Un maître pour trouver sa Voie

A l’heure où la spiritualité tend à devenir un marché du bien-être, le maître se réduirait-il au dernier avatar d’une figure d’autorité archaïque n’ayant plus sa place ? Ou bien est-il encore le seul garant de la transmission d’une influence spirituelle authentique à notre époque ? Et si, loin d’appartenir au passé, la relation au maître était aujourd’hui à réinventer ?

La rupture des Temps Nouveaux
La perte de repères que nous connaissons, et que tous les indicateurs pointent comme une crise sans précédent, ouvre à une quête de sens entièrement neuve. Notre situation signe un temps de « déracinement » ou de « brèche » qui pourrait s’avérer une chance. Car il n’est plus possible, malgré la meilleure volonté, de se relier aux formes traditionnelles comme jadis, où les usages étaient les garants d’un lien authentique au monde sacré. Le maître spirituel s’inscrit dans une lignée ininterrompue, car « le rattachement à une organisation traditionnelle régulière est une condition nécessaire de l’initiation », met en garde René Guénon. Ce point ne saurait être passé sous silence, sans quoi n’importe qui pourrait à bon compte se déclarer « maître ». Il y a donc un risque inhérent à notre époque, qui exige un discernement que ne requéraient pas les sociétés organisées sur un mode traditionnel. Plutôt que de le nier ou de s’en affliger, l’assumer ouvre des possibilités nouvelles de se relier pour de bon au chemin spirituel et à celui qui y mène, le maître.

Un guide nécessaire
Pour autant que la source de son inspiration ne soit jamais d’ordre strictement humain, la spiritualité authentique ne peut se passer d’une initiation réelle, de cœur à cœur. La question n’étant pas « d’avoir » un maître comme une possession supérieure, mais d’entrer en relation à un autre être qui a cheminé et vous éclaire de son expérience sur la Voie – un guide à même de vous donner une direction précise dans la « forêt obscure » de la vie, selon l’expression de Dante. Grâce à lui, le disciple est invité a plus de clarté d’esprit. De fait, le maître extérieur ne devrait pas être séparé du maître intérieur, qui n’est autre que l’intelligence première, plaçant celui qui chemine face à la vérité de son existence sur Terre.

L’abandon de ses illusions
Si la psychanalyse a ses limites en ce qui touche la spiritualité, elle est de ce fait un solide garde-fou. Par sa critique virulente de la religion, « système de doctrines et de promesses », Sigmund Freud en a fait le modèle de l’illusion humaine. L’homme, échoué dans un monde sur lequel il n’a aucune prise, s’invente un protecteur tout-puissant qui a barre sur son destin personnel, une figure qu’il pourrait infléchir par certains comportements de soumission. Ici la cécité presque volontaire de Freud à l’égard de la mystique nous permet de lever bien des malentendus. La recherche d’un maître est bien souvent une fuite infantile devant sa propre responsabilité. Or, celui qui s’engage sur une Voie doit être conscient qu’il va progressivement être amené à abandonner ses illusions protectrices et affronter la réalité en face, et non apprendre à s’en prémunir davantage. Il ne faudrait jamais faire fi de son intelligence et d’un certain sens de cynisme face à toutes les promesses fallacieuses de la vie spirituelle.

Le Maître, selon la psychanalyse, est trop souvent objet de fascination ou substitut du père. Pourtant ce n’est pas la vérité du maître spirituel et Jacques Lacan, tourné vers l’Orient et en particulier le Japon, annonce en ouverture de son premier séminaire de 1953 : « Le maître interrompt le silence par n’importe quoi, un sarcasme, un coup de pied. C’est ainsi que procède dans la recherche du sens un maître bouddhiste, selon la technique zen. Il appartient aux élèves eux-mêmes de chercher la réponse à leurs propres questions. » Voici un bon critère pour déterminer à quel maître vous avez affaire. Son enseignement vous parle-t-il en personne ? Son questionnement ouvre-t-il un horizon de sens à découvrir par vous-même ? Car le maître n’est pas là pour vous consoler ou vous priver de votre liberté, mais pour vous la rendre, avec le vertige qui l’accompagne nécessairement… 

Une hiérarchie réinventée
En un sens, chacun se trouve désormais investi de l’idéal qui a présidé à la constitution de nos démocraties laïques, avant qu’elles ne versent dans le management de masse. Chacun est digne de choisir sa voie propre, de même chaque maître doit réinventer une entente de la tradition et une façon de s’y relier. Cette situation de flottement apporte avec elle de nouvelles possibilités de rapports, qui abolissent la hiérarchie ancienne et verticale. Un maître moderne, le Tibétain Chögyam Trungpa, disait de ses étudiants qu’ils étaient avant tout ses ‘amis’ : « Une amitié authentique entre le maître spirituel et l’étudiant se caractérise par une communication directe nommée ‘rencontre de deux esprits’. L’ami s’ouvre et vous vous ouvrez, vous êtes tous deux dans le même espace. » Ce geste d’amour et de confiance reste exemplaire. Et si la modernité imposait désormais qu’il n’y ait plus de maître spirituel que dans la dimension démocratique ?


Pour aller plus loin :
René Guénon, Autorité spirituelle et pouvoir temporel, Guy Trédaniel, 1984
(Voir aussi ses Aperçus sur l’initiation)
Fabrice Midal, Quel bouddhisme pour l’Occident ? Seuil, 2006
(Voir aussi « Un maître spirituel à l’âge de la démocratie » in Chögyam Trungpa, une révolution bouddhiste, Editions du Grand Est, 2007)

La pensée du « déracinement » se trouve chez Simone Weil dans L’enracinement  et celle de la « brèche » chez Hannah Arendt dans La crise de la culture. 


©Nicolas D’Inca, article paru dans Le Monde des Religions, janvier-février 2013 (N°57)

La méditation comme art de vivre

L’art d’être humain
Comment présenter la méditation avec profondeur et clarté ? Comment lui permettre de trouver une juste place dans notre monde, à même de répondre aux grandes questions de notre société ? L’outil pour atteindre à plus de calme à laquelle elle est trop souvent réduite ne peut suffire. Loin de se limiter à une technique qui nous resterait étrangère, elle touche à l’essentiel car la présence qu’elle développe change l’entièreté du rapport à l’existence. La méditation ouvre avant tout un autre espace de vie, et permet donc une autre entente de l’être humain. « La méditation comme art de vivre » : car être humain s’apprend, avec peine certes en une époque où l’humanité est souvent utilisée à des fins économiques et par là bafouée, mais s’apprend toujours. De même que la langue en poésie n’est pas instrumentalisée mais rendue à sa liberté, de même l’esprit en méditation n’est pas utilisé mais rendu à son plein déploiement. La portée de la méditation entendue en ce sens est grande, puisqu’elle pourrait permettre d’établir un nouvel humanisme moderne, reposant sur la présence nue et la fragilité du cœur humain, deux dimensions non fabriquées. Les résonances pour la vie en commun, l’aspect proprement politique d’une telle démarche, sont évidentes. Cette voie de libération a transformé la vie de milliers de pratiquants depuis vingt-six siècles. Comment va-t-elle œuvrer dans notre monde ? La philosophe et résistante Simone Weil écrit : « C’est en désirant la vérité à vide, et sans tenter d’en deviner d’avance le contenu, qu’on reçoit la lumière. C’est là tout le mécanisme de l’attention. » Le parallèle avec notre pratique méditative est manifeste. Désirer la vérité à vide… et alors quelque chose vous est donné. Personne n’en est l’auteur, aussi ce qui s’éclaire de cette lumière inattendue est-il vrai. Dans cet espace de vérité retrouvé grâce à l’attention ouverte, une autre parole devient possible. Quel nom peut-on donner à cette face neuve de l’expérience ? « La poésie se moque de nos bavardages. Elle ouvre l’autre visage du monde. Le seul. » écrit Fabrice Midal, nommant ainsi l’espace de la méditation : poésie. Une œuvre d’art invisible, une parole silencieuse, en somme. Et si la méditation était avant tout une voie poétique pour devenir plus humain ?

La poésie en méditation et en psychanalyse
Affirmer que la méditation ait un rapport si profond avec la poésie peut surprendre. Cela paraîtrait sans doute tout aussi étrange si les psychanalystes s’en réclamaient, et rapprochaient leur pratique d’une tentative de poème. C’est pourtant l’inflexion suivie par Jacques Lacan, dans sa quête renouvelée d’un rapport plus libre au désir où l’ignorance n’aurait pas le dessus sur la vérité. Dans son séminaire de 1976-77 « L’insu-que-sait de l’une-bévue s’aile-à-mourre » (non publié), un de ses derniers, il incite les psychanalystes à s’inspirer de la poésie dans leurs interventions auprès des patients. Ne cherchant nullement à revenir sur sa proximité de jeunesse d’avec le mouvement surréaliste, – mais désignant une manière neuve de redonner à la parole toute son inventivité, toute sa réalité individuelle, dans ses chatoiements les plus divers. Il s’agirait, dit-il, de « donner l’idée d’une structure qui incarne le sens d’une façon correcte », c’est « le tour de force » que réalise le poète. Lacan ira même jusqu’à dire « il n’y a que la poésie qui permette l’interprétation », ce qui renouvelle l’entente de la psychanalyse loin du carcan des concepts déjà connus d’avance, rendant la part de création propre à tout travail thérapeutique. Pour le dire en langage lacanien, le lieu de l’Autre est ouvert par le poème qui est question maintenue ouverte plus que réponse, tentative de dire sans points de référence. De même Francis Ponge écrit : « La poésie est à la portée de tout le monde ; si tout le monde avait le courage de ses goûts et de ses associations d’idées et exprimait cela honnêtement, tout le monde serait poète ! La difficulté c’est que les mots sont tellement poussiéreux, il faut leur redonner de la vivacité… » 

Ici le travail supposé de l’analyste, celui du poète et celui du méditant convergent parfaitement. Dans des mondes différents, ils visent à redonner sa vivacité à la vie, à retrouver une parole libérée, la justesse de son désir profond, à sortir enfin du règne de l’utilité. C’est cela qui est si touchant. Car le miracle, il faut bien l’appeler ainsi en nos temps de pression quotidienne et démesurée qui pèse sur l’homme, est le fait qu’une séance de psychanalyse s’abstrait de toute évaluation directe. Dans ce lieu autre, on se raconte, sans savoir à quoi cela sert. En ce sens une analyse est un espace poétique qu’il est possible de se ménager dans l’existence. Enfin, respirer, reprendre son souffle, et pouvoir dire. Parler pour rien, au hasard des mots, des images et des réseaux de souvenirs ou de significations qui s’imposent dans une logique qui échappe à l’emprise du moi. L’enseignement de la psychanalyse reste vivant lorsqu’on peut entendre qu’elle a partie liée avec la poésie, dans un lien irréductible qui est celui de la parole. La méditation de même, par la liberté et la lucidité qu’elle ouvre.

Une épopée dans l’amour
Lacan a par ailleurs désigné ce dont il s’agit dans une analyse par le terme d’épopée, car il s’agit avant tout de narrer son existence. Il faut bien reconnaître que le chemin de la méditation est semblable dans sa vision, sinon dans ses moyens. « Le cœur de la méditation doit permettre à chacun de questionner sa propre expérience et de trouver les moyens de sa propre liberté, de retrouver un rapport plus authentique à sa propre vie » expliquait Fabrice Midal. Dès lors pourquoi se joindre à d’autres pratiquants pour mener une épopée par définition solitaire ? Pourquoi écouter les enseignements donnés par un autre, alors que nous aspirons à nous libérer des discours ? Le psychanalyste Carl Gustav Jung écrivait à ses disciples : « Je ne veux être pour vous ni un sauveur, ni un législateur, ni un éducateur. Allons, vous n’êtes plus des enfants. Légiférer, vouloir améliorer, faciliter est devenu une erreur et un mal. Que chacun cherche son propre chemin. Le chemin conduit à un amour réciproque dans la communauté. » Le programme est exemplaire. Chacun a à chercher son propre chemin. Mais il ne faut pas ignorer que s’il n’y a pas de règle universelle, il n’en demeure pas moins des structures communes à l’expérience, toujours partageables avec d’autres. D’autres cheminent aussi et ont en vue la même direction, ce qui fait communauté ; de ce partage naît l’amour dans un sens absolument pas naïf mais très ample. Etre attentif, par exemple lorsqu’on s’ouvre à l’autre tel qu’il est, voilà un geste d’amour. Chercher une voie pour vivre en commun et donner droit à l’humanité est un geste d’amour. Prendre sa vie au sérieux, se rendre plus sensible et disponible au monde, est amour. Alors seulement nous pouvons nous détendre avec ce que nous sommes, malgré ombres et imperfections, et nous autoriser à entrer en rapport à la situation dans son ensemble, les autres y compris. Toucher son cœur – nulle promesse – illumine le simple fait d’être humain.

Nicolas D’Inca

Photo copyright Manuela Böhme

Les Séminaires de Zurich de Martin Heidegger

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Les Séminaires de Zurich de Martin Heidegger.

Un dialogue entre phénoménologie et psychiatrie aujourd’hui

 Publié dans la revue Psychiatrie Française Vol. XXXXII 3/11, janvier 2012, pp. 139-146.

L’édition française des Zollikoner Seminare de Martin Heidegger est un événement[1]. Ce livre contient les dits Séminaires de Zurich, tenus entre 1959 et 1969 à la clinique psychiatrique du Burghölzli puis au domicile de Medard Boss, ainsi que les entretiens entre Heidegger et Boss, et une partie de leur correspondance privée. Témoignage de première main sur l’élaboration de la phénoménologie psychiatrique, ce livre est avant tout un document de travail inestimable pour les psychiatres et psychologues d’aujourd’hui. Il traite notamment des thèmes du temps, du corps, de la parole et de l’écoute, de la perception, de la représentation, de la mémoire. La mise en question de la science comme prétention totalitaire à saisir le monde ; et l’analyse critique des fausses théories sur l’homme, qui ne permettent pas de lui venir en aide malgré l’urgence douloureuse de sa situation, sont les deux axes de lecture à travers lesquels nous appréhenderons l’œuvre. C’est à la lumière de ces réflexions et de sa pensée du Dasein élaborée dans le maître ouvrage de 1927 Etre et Temps que Heidegger pense la psychiatrie moderne. Ce chemin de pensée, si singulier, fait apparaître la nécessité de refonder une véritable psychothérapie à dimension humaine.

S’adressant à des psychiatres de formation médicale, c’est-à-dire développée sur le modèle des sciences physiques et de la nature, il s’agit pour Heidegger d’une explication avec la Science. Il remet radicalement en question la prétention scientifique de dire le vrai sur le monde, à avoir le dernier mot sur ce qu’est l’être humain, à en déterminer la pensée et les conduites. Il suggère un rapport plus pondéré à la science, conscient de ses limites et de son impensé propre. En effet, la question centrale des séminaires est d’abord de savoir ce qu’est l’être humain d’un point de vue proprement humain, expérientiel, vécu ; non pas d’un point de vue scientifique, objectif, calculable, réductible à une causalité logique, fût-elle bio-logique ou psycho-logique. Car, le projet scientifique de la nature tel qu’il domine notre monde depuis Galilée et Newton « tient compte de la détermination des conformités aux lois (…) mais aucunement en tenant compte de cet étant[2] que nous nommons l’être humain. Si l’on part de cet état de fait, tout le fossé qui sépare science de la nature et prise en considération de l’humain devient visible. » dit Heidegger le 2 novembre 1964. Et il ajoute que considérant l’homme comme un étant naturel « nous prétendons déterminer l’être de l’humain à l’aide d’une méthode dont le projet n’est pas du tout orienté sur sa manière à lui d’être. La question demeure de savoir ce qui a la primauté : est-ce cette méthode scientifique de conceptualisation et de calcul des conformités à la loi ou bien est-ce l’exigence de déterminer l’être humain lui-même en tant que tel dans l’expérience de soi que fait l’humain ? ». Dès lors le risque de s’égarer devient visible, la psychiatrie oscillant entre les deux pôles aux projets distincts de la science et de l’humain. C’est pourquoi de tels questionnements sont au cœur de toute approche authentique du soin psychique. Au premier chef nous pensons que la psychanalyse, lorsqu’elle entend ce que Heidegger nomme ici « l’expérience de soi que fait l’humain » permet d’éviter que ne se creuse plus avant le fossé entre la science médicale et ledit « objet » dont elle traite, l’homme souffrant.

Comme nous le confiait François Fédier, « de ce point de vue-là Heidegger est phénoménal – et j’ai mis longtemps à le comprendre – parce qu’il est absolument libre par rapport à la science. Il ne dit pas du tout que la science n’a aucun intérêt, au contraire la science est étonnante et formidable, mais l’idée de pouvoir s’imaginer qu’on va apprendre quelque chose uniquement à partir de la science, c’est une folie ! »[3] Le philosophe fait bien sentir l’audace de la pensée heideggerienne, qui déconcerta d’ailleurs au plus haut point le public des Séminaires, composé de médecins organicistes et de savants matérialistes. Son auditoire bien des fois recule devant la trop grande liberté de Heidegger, qui tente de les entraîner au-delà de la pensée scientifique ou de sa parodie, comme dit Foucault, par les sciences humaines. Il parvient tout de même, pied à pied, avec une grande patience et un art de la maïeutique digne de Socrate, à semer une graine de pensée méditative, pour ceux qui ont renoncé à l’hégémonie de la pensée calculante[4]. Après tout, son projet avoué est de former des « médecins qui pensent » dit-il en juillet 1965. Il ajoute en guise d’éclaircissement : « Aujourd’hui, plus l’effet et l’utilisabilité de la science se répandent, plus la capacité et la disponibilité pour la méditation qui porte sur ce qui a lieu dans la science s’étrécissent, à mesure que la science accède à sa prétention d’offrir et de gouverner la vérité à propos de l’effectif vrai. Qu’est-ce qui a lieu dans le cours de la science ainsi spécifié et livré à lui-même ? Rien de moins que l’autodestruction de l’être humain. » L’enjeu, on le voit, est vital. En d’autres termes, la science bien qu’elle produise nombre d’effets vérifiables dans le réel ne donne pas à l’être humain les moyens pour se penser lui-même. Bien au contraire, elle l’aveugle à mesure que son champ d’action s’étend et se fait plus absolu. Apparaît alors la tension entre la volonté insatiable qu’a la science de comprendre en expliquant et maîtrisant la nature, et l’observation heideggerienne selon laquelle l’homme n’en est pas pour autant plus en contact avec son monde, son propre être, son humanité. Et c’est là ce qui nous intéresse au premier chef en tant que cliniciens : comment penser la santé mentale à une époque où la connaissance est vue comme une chose objective à trouver dans la nature, à découvrir par le calcul en dehors de l’homme qui connaît ? C’est pourquoi Heidegger enjoint celui qui veut garder quelque sobriété intellectuelle, celui dont la vocation est d’aider l’être humain psychiquement malade, à réfléchir sur ce qui se produit autour de lui à l’époque historique qui lui revient, celle de l’achèvement de l’homme occidental parvenu à l’extrême limite de ses possibilités. « En tant que psychothérapeute, vous êtes plus particulièrement intéressés par cette question, car pour vous ce qu’est, qui est et comment est l’être humain, à savoir du même coup l’être humain actuel, est d’une importance fondamentale. »[5]

C’est parce qu’Heidegger se trouve au cœur de cette tension épistémologique qu’il s’adresse à des psychiatres, public scientifique et en rapport à l’humain, touché de plein fouet par cette question. Il prend donc le parti d’approfondir avec eux leur compréhension de la psyché, dans son fonctionnement normal et pathologique. Ce faisant Heidegger met en lumière l’évidence selon laquelle la théorie sous-jacente à la thérapie influe sur son déroulement et le fait que cette théorie est fondée sur des présupposés philosophiques. Il pointe ainsi l’impossibilité de concevoir la psychologie en dehors de l’éclairage philosophique : il est nécessaire de penser l’homme dans son rapport au monde pour pouvoir lui venir en aide.

Un tel propos nous place face à l’obligation éthique d’entretenir un rapport dynamique et éclairé à la clinique. C’est ainsi que nous pourrons garder vivante cette « profession qui porte secours », selon la belle formule de Heidegger dans une lettre adressée à Boss pour son 60^e anniversaire. En effet, la relation thérapeutique auprès d’êtres humains en difficulté psychique importe beaucoup aux yeux du philosophe. En un sens, c’est par amitié pour Boss, mais à travers lui par amicalité profonde envers ceux qui exercent cette profession, que Heidegger essaie de toucher en plein cœur l’être en souffrance, l’homme moderne dont la provenance est, dit-il, aussi ancienne que la civilisation elle-même. Quant à la souffrance humaine, les diagnostics des penseurs modernes convergent de manière frappante. Ils éclairent, comme autant de facettes, le sens du mal de cet homme des Temps Nouveaux : renversement des valeurs, nihilisme et perte de dignité de l’existence selon Nietzsche ; malaise dans la civilisation, Spaltung irrémédiable et pulsion de mort pour Freud ; totalitarisme, crise de la culture et échec des voies traditionnelles de transmission pour Hannah Arendt ; machinisme, règne de la force barbare et déracinement chez Simone Weil, etc. La liste est éloquente, car le point central semble le même malgré les différences de formulation. Par son absolutisation, la raison occidentale en est arrivée à son contraire : la démence. Freud, dans un texte trop oublié de 1908[6], rappelle que l’évolution technique de la civilisation conduit malgré le confort matériel à un surcroît de « nervosité », la répression pulsionnelle de l’homme au nom du progrès rationnel ne pouvant conduire qu’à la maladie mentale généralisée. Ainsi, le secours nécessaire à la survie de l’homme moderne déborde le cadre strictement thérapeutique. La façon dont l’humanité est enclose dans une conception du monde est, bel et bien, un problème philosophique. Pour libérer l’homme de ce qui l’entrave, Martin Heidegger compte sur le pouvoir de la pensée qui dégage une clairière respirable au sein de la forêt des concepts. C’est ainsi qu’il en arrive à penser la sortie de la métaphysique, mouvement qui se retire de la philosophie pour préparer une pensée autre par un « Schritt zurück » – que Jean Beaufret traduit en français par « le pas qui rétrocède », consonnant avec le « retour amont » cher à leur ami commun le poète René Char.

Ce retournement décisif, consistant en une refonte de la pensée de l’être humain, est opéré dès la conférence inaugurale tenue au Burghölzli le 8 septembre 1959. Retournement qui fait apparaître l’homme comme une présence à ce qui est donné, une ouverture première au monde et non plus comme un sujet. Nous comprenons ainsi le sens du mot Dasein, célèbre mais mal compris : « être-le-là », traduction française certes difficile mais indiquée par le philosophe lui-même. Le séminaire commence ainsi : « Toutes les idées habituelles jusqu’ici en psychologie et en psychopathologie qui se représentent la psyché, le sujet, la personne, le je, la conscience doivent disparaître d’une visée daseinsanalytique au profit d’une entente tout autre. La constitution fondamentale de l’exister humain qui doit être vue à neuf doit être appelée Da-sein ou être-au-monde. ». Propos soulignés par Medard Boss : « L’être humain n’est pas un sujet ». Une telle assertion est un séisme dont l’amplitude rappelle celui causé par les formulations audacieuses de Freud à l’orée du XX^e siècle. L’existence d’un Inconscient remettant en cause l’hégémonie de la conscience et dévoilant que le Moi n’est pas « maître en sa demeure » mais repose sur un socle psychique plus vaste, est en effet un bouleversement. La coupure épistémologique de la psychanalyse naissant dès la Traumdeutung, en 1900 selon la date d’édition voulue par Freud, place résolument la psychologie du XX^e siècle sous le signe d’un paradigme nouveau. La psyché, grâce à Freud, cesse d’être une évidence mais redevient une question inhabituelle, dérangeante, révolutionnaire.[7]

Cette pensée qui ferme la porte à toute forme d’ego-psychology était à l’ordre du jour à Zurich en 1959, mais qu’en est-il plus de cinquante ans après ? Il semblerait que la direction suivie par la science médicale, et à sa suite par la psychiatrie et la psychologie, n’ait tenu aucun compte des remarques de M. Heidegger. Aujourd’hui l’homme se pense comme un Moi autonome qui pourrait s’autodéterminer par sa volonté, une conscience qui aurait rapport au monde par le moyen de la représentation. C’est ici que selon nous la philosophie et la psychanalyse auraient tout à gagner à entreprendre un dialogue resté lettre morte. Jacques Derrida se situe dans le même horizon de pensée dans « N’oublions pas – la psychanalyse » en 1990 : « Dans l’air du temps philosophique, on commence à faire comme si de rien n’était, comme si rien ne s’était passé, comme si la prise en compte de l’événement de la psychanalyse n’était plus de rigueur, n’avait même plus sa place dans quelque chose comme une histoire de la raison : comme si on pouvait continuer tranquillement le bon vieux discours des Lumières, revenir à Kant, rappeler à la responsabilité du sujet en restaurant l’autorité de la conscience, du moi, du cogito réflexif, d’un « Je pense » sans peine et sans paradoxe »[8]. Pourtant, les deux courants analytiques que sont l’analytique du Dasein et la psychanalyse ne sont pas parvenus à rectifier le tir pris par les « sciences humaines »[9].

Science humaine, voilà peut-être l’écueil écrit en toutes lettres. N’est-ce pas une grave contradictio in adjecto qui pèse lourd sur la profession ? En 2011, n’avons-nous pas régressé par rapport au point où se trouvait la pensée en 1959 quant à la possibilité d’une psychiatrie authentiquement humaine ? L’appui de la phénoménologie est pour cela un atout précieux. Elle ne préjuge pas de ce qu’est l’être humain, mais tente de se mettre à son écoute, sans passer par les déterminations métaphysiques qui ont cours sur « l’âme » ou la psyché depuis deux millénaires et demi de tradition philosophique. Elle fait apparaître ce qui de soi-même n’apparaît pas dans le phénomène ; droit à la chose même, « zur Sache selbst », était le mot d’ordre du fondateur Edmund Husserl. Dans sa lignée directe, Heidegger déclare : « avant la parole et avant l’énonciation, toujours d’abord les phénomènes — et seulement après, les concepts ! » Ce primat absolu du phénomène sur la phénoménologie est une indication de méthode à laquelle il faut toujours revenir. Car la « méthode » d’approche du phénomène humain est primordiale. Le philosophe Pierre Jacerme éclaire le sens de ce terme grec lorsqu’il rappelle que chez Aristote le mot garde « l’idée de chemin (odos) et de questionnement. Ce n’est plus le cas quand la méthode devient un protocole qu’on applique et qu’on suit. »[10] La psychiatrie, précisément, fut elle-même la pourvoyeuse la plus fine de l’observation de l’homme, ce phénomène par excellence. Saura-t-elle poursuivre la tâche au XXI^e siècle, demeurant chemin de pensée, questionnement du sens de la folie, ou se renfermera-t-elle en protocole scientifique qui prédétermine l’angle des questions et des réponses ? Il est facile de comprendre pourquoi l’approche phénoménologique du Dasein, radicale, subversive, allant à la source même des conceptions courantes de l’homme, peine à trouver quelque écho à l’époque de Martin Heidegger comme à la nôtre. Recevant tout juste les Séminaires de Zurich en France, nous ne prenons pas encore la mesure de l’impact qu’ils auront sur la théorie et la pratique psychiatriques, voire psychanalytiques. Gageons – espérons seulement ? – un impact aussi grand que la remise en question de l’être humain qui s’y amorce, pour une entente plus libre de la souffrance psychique aujourd’hui.

Nicolas D’Inca

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[1] Martin Heidegger, Séminaires de Zurich, Paris, Gallimard, 2010. édités par Medard Boss, traduit de l’allemand par Caroline Gros en collaboration avec François Fédier.

[2] Heidegger distingue dans son œuvre l’être et l’étant, se référant en cela à la tradition philosophique dès ses commencements les plus matinaux, dès Parménide. Est étant tout ce qui existe, toute chose. « Pour autant qu’être n’est rien d’étant, distinguer l’étant de l’être est ce qu’il y a de plus fondamental et de plus difficile. Cela est encore plus difficile quand la pensée est déterminée par la science, qui ne traite que de l’étant. » Heidegger, Séminaires de Zurich, op. cit., p. 48.

[3] François Fédier, dans une interview inédite donnée le 05/02/2011 pour l’association Jeunes&Psy.

[4] « Il y a ainsi deux sortes de pensée, dont chacune est à la fois légitime et nécessaire : la pensée qui calcule et la pensée qui médite. » Pour une analyse plus détaillée de ces notions voir Martin Heidegger, Sérénité in Questions III, Gallimard, 1966

[5] Heidegger, Séminaires de Zurich, op. cit., séance du 10 mars 1965, p. 102.

[6] Sigmund Freud, « La morale sexuelle ‘civilisée’ et la nervosité moderne » in Œuvres complètes, t. VIII

[7] Heidegger disait dans un cours de 1937-38 : « il faut bouleverser ce qui est devenu habituel, il faut des révolutions. La relation originale et de bon aloi à ce qui est initial se trouve pour cette raison dans ce qui est révolutionnaire : par le bouleversement de l’habituel, il remet en liberté le statut en retrait de l’initial. » Traduction F. Fédier, Regarder Voir, Les Belles Lettres, 1995, p. 312.

[8] Derrida, « Let us not forget – Psychoanalysis » in The Oxford Literary Review, vol. 12, n°1-2, 1990

[9] Et ce malgré l’excellent travail de synthèse opéré par Medard Boss, cf. Psychanalyse et analytique du Dasein, Vrin, 2007. Distinguons, au passage, la Daseinsanalyse de Ludwig Binswanger, critiquée par Heidegger lui-même, de l’analytique du Dasein mise en œuvre par Medard Boss dont il soutient les travaux.

[10] Pierre Jacerme, L’éthique à l’ère nucléaire, Lettrages, Paris, 2005

Les prisons privées

Une fois n'est pas coutume, j'ai la grande joie d'ouvrir ce mois-ci la rubrique Psychologie et Méditation à ma chère collègue Anne-Céline Karli, qui nous livre ce passionnant article sur nos "prisons privées". Qu'elle soit ici remerciée chaleureusement pour son travail !

« … nous fervents tueurs d’êtres réels dans la personne successive de notre chimère. Magie médiate, imposture, il fait encore nuit, j’ai mal, mais tout fonctionne à nouveau. »

René Char, Partage Formel

Rêve et réalité se livrent parfois un combat acharné qui, comme le dit le poète, nous fait tuer le réel au profit d'une chimère ; loin de nous libérer, ce mouvement nous emprisonne. Les prisons de notre esprit sont privées car, à moins de souffrir d’une grave maladie psychique, les menottes et les chaînes de notre folie intime ne se voient pas. Elles ne se voient pas de l’extérieur, et nous y sommes aveugles nous-mêmes. Comme des êtres nés en captivité, nous ignorons l’immensité du monde en dehors de la cellule qui nous a vus naître. Pourtant, nous avons tant et plus de moments où, absorbés dans la douce chaleur d’un rayon de soleil filtrant de la fenêtre au sommet du haut mur, nous goûtons à cet abandon hors de la conscience de soi, qui enfin abroge les limites -conceptuelles- entre soi et l’autre, soi et le monde, soi et la réalité. Naît-on vraiment en captivité ? Disons que la liberté dans laquelle nous naissons est à soutenir, tandis que tout le matériel pour construire les murs d'enceinte est à disposition. Comment se retrouve-t-on coupé de l’immensité et de l’intensité de la réalité ?

Construction de la prison
La fuite devant l’intensité de la réalité de la souffrance.
Observons ce qu'il se passe au travers d'un exemple, la tristesse. Un enfant vit un drame intime, et pleure à chaudes larmes. La réaction de l’adulte, qui ne peut vivre sa propre tristesse, déjà emmurée, hypothèque celle-ci et tente le divertissement, la consolation ou la réprimande. Des manèges qui, à leur manière particulière, laissent entendre à l’enfant que vivre la tristesse dans sa plénitude est une attitude à bannir. Salutaire affirmation des enseignements bouddhistes (Dharma) qui proclament la réalité de la souffrance et nous guérissent d’une publicité mensongère et omniprésente pour le bonheur standardisé.

L’identification aux pensées qui nous traversent.
Un air de musique en tête, si lancinant… une ritournelle… voici ce que sont nos pensées. Sans que l’on ne s’en aperçoive, nous leur donnons figure de réalité, et allons agresser quelqu’un contre lequel nous avons des griefs imaginaires. Dans sa nouvelle Le Terrier, Franz Kafka nous invite à regarder le phénomène tout à fait stupéfiant du solipsisme, l’enfermement solitaire. Fabrice Midal en a donné une lecture passionnante lors de son séminaire « Cessez de Rêver les yeux ouverts, pour une spiritualité laïque », en août 2011. Le malaise que nous ressentons à la lecture du texte est saisissant, car Kafka réussit à nous placer en observateurs de notre propre esprit, cet esprit incessamment aux aguets, telle une bête traquée dans un labyrinthe. Le discours intérieur de l’animal nous attendrit car nous reconnaissons bientôt la vaine agitation de notre esprit tentant de se prouver à lui-même qu’il existe : « Cogito ergo sum ». C’est la claustrophobie de la logique donnant un sens de certitude.

La passion que nous vouons à cette image de nous.
Chögyam Trungpa parle d’une tour de contrôle, qui nous scrute en permanence. La psychanalyse parle de Surmoi tyrannique qui nous hait, que nous haïssons, et à qui nous faisons mine de prêter allégeance… Cela nous occupe tant que nous oublions que rien de tout ceci n’a la moindre consistance. C’est le leurre le plus profond et le plus dangereux de l’humain. Il condamne à l’agression et à la défense, à l’esprit de vengeance et à un rapport comptable, évaluateur, entre les êtres. Jacques Lacan, dans son texte célèbre des Ecrits « Le Stade du miroir comme formateur de la fonction du Je » aborde la problématique de l’enfant se découvrant et s’aliénant tout à la fois dans l’image de lui perçue dans le miroir. Cette image devient « l’instance du moi (…) dans une ligne de fiction, à jamais irréductible pour le seul individu (…) ».

Coupés de la tristesse et de la souffrance qui nous traverse tous en tant que nous sommes humains, enivrés de rêveries qui viennent nous donner l’illusion que nous sommes bien vivants, et amoureux passionnés de l’image de nous qui en résulte, nous sommes ainsi agités dans l’espace bien restreint de notre prison. Le désespoir, l’angoisse et le sentiment d’être privés de direction dans un monde clos nous asphyxie. Là est le véritable drame. Nous avons besoin d’air ! La psychanalyse et la pratique de la méditation, dans sa tradition la plus haute, pensent tant cet enfermement que les moyens de s’en délivrer. L’une et l’autre comportent le risque de bouleverser les croyances que nous avions construites : vivre est dangereux, le « moi » existe, les pensées sont la réalité. C’est le prix à payer pour connaître une plus grande liberté.

La psychanalyse : écouter la parole qui parle, se libérer du discours
La psychanalyse ouvre un espace qui est un lieu utopique, au sens positif du mot, le lieu du mythe et de l’inconscient. L’espace analytique est singulier car il n’appartient en propre à aucun des protagonistes de la scène. Le divan, dispositif si étrange et si plein d’intuition de Freud, élude la confrontation des deux partenaires du couple analytique. La tentation d’avoir raison – raison sur un point, mais aussi et surtout raison de l’autre qui agresse, dans sa différence, la certitude que je suis tout –, active dans le face à face banal du quotidien, n’a là plus aucune prise. L’écart entre le thérapeute et son patient va constituer cet espace « non-moi » dont parle le psychanalyste anglais D.W. Winnicott : « Il est utile, selon moi, d’envisager une troisième aire de l’existence qui n’est ni dans l’individu, ni au-dehors, dans le monde de la réalité partagée. On peut imaginer que ce mode d’exister intermédiaire se situe dans un espace potentiel, niant l’idée d’espace et de séparation entre le bébé et la mère ainsi que tout ce qui résulte de ce phénomène. »

Cet espace, nous ne considérons pas qu’il soit conditionné à la relation primaire mère-enfant, mais existe en tous lieux de l’expérience humaine. Dans l’analyse, le dispositif encourage cet espace potentiel, lieu d’émergence de la créativité, comme une toile blanche… qui sera aussitôt remplie de fantasmes et de paroles. Les interprétations de l’analyste éclairent d’un sens nouveau tout le dit et le su, les rotondes et les impasses du terrier. Cette petite entaille répétée dans l’édification de la statue à la gloire de notre moi, à mesure qu’elle se produit, irrite, interpelle, puis désarme. Le discours est, au plan du langage, l’équivalent des murs de la prison névrotique ou des parois du terrier de Franz Kafka. La parole qui parle, déprise du moi imaginaire qui se défend, sourd de ce lieu autre, provoque libération et émerveillement. Elle crée. A la parole déployée dans l’espace de la cure psychanalytique répond le silence vivant de la pratique de la méditation.

La méditation : de l’attention naît la bienveillance qui donne allant et confiance
S’asseoir en silence, écouter la vie nous traverser, battre sa mesure. Y être sourd, puis revenir. Voir surgir des histoires, des désirs, des peurs, de la colère, des personnes, une tonalité, et même des monstres… tout en étant assis sur un coussin, sans bouger. Se poser la question : que dois-je faire ? Rien. Juste être le souffle… quel soulagement ! Sentir que l’on est, explorer l’intelligence que recèle le corps entier dans la pratique, ce corps que nous utilisons au lieu de l’habiter. La clarté naît qui offre une aspiration fraîche et vivante ; c’est la véritable pensée, qui n’appartient pas à un moi, mais est cette prajna ou « intelligence non-née » chère aux enseignements du mahayana. Nos prisons privées, nous ne pouvons en dissoudre les barreaux qu’en prêtant attention à l’espace plein et serein qui nous porte, où que nous soyons.

Et recommencer
Puis l’obstruction, le « déval », la prison de la névrose… reviennent. Mais les murs sont comme plus éloignés, l’air est plus respirable, l’élagage crée davantage de perspective malgré la masse de la canopée, les mots sonnent un peu plus juste. Lorsqu’on a vu et entendu, pris en soi cet espace qui nous ouvre, une fermeture radicale semble moins à craindre. Il est toujours possible d’oublier, bien sûr. Mais le perdre définitivement ne semble pas possible. A défaut de faire tomber les murs d’une seule poussée, ouvrons d’ores et déjà les fenêtres !


Anne-Céline Karli est psychologue clinicienne, praticienne attachée des Hôpitaux de Paris, pratiquante de méditation, fondatrice de l’association Jeunes&Psy, instructrice de MBCT.
Pour lui écrire : ac_karli@yahoo.fr

Article paru dans le journal Bouddhisme Actualités N°143 février 2012

Portrait de Lacan en maître zen

Le 9 septembre 2011 a vu les trente ans de la disparition du psychanalyste Jacques Lacan. Les passions autour de l’homme comme de la pensée lacanienne ne sont pas apaisées dans le milieu psychanalytique français. Cependant nous assistons à un changement d’époque, et l’éloignement progressif de la figure controversée de Lacan permet de retrouver quelque sobriété. Nous laissant le loisir d’éclairer d’autres aspects moins connus de son personnage hors norme. La rentrée éditoriale a donné lieu à deux parutions de Lacan au Seuil. Le premier livre fait date, comme chaque fois, puisqu’il s’agit d’un nouveau volume du grand œuvre parlé, Le Séminaire. Livre XIX …Ou pire paru dans la collection du «Champ Freudien» qu’il a fondé. L’autre est édité dans une petite collection qui lui est dédiée « Paradoxes de Lacan », et s’intitule avec une ironie mordante Je parle aux murs. Peindre un portrait de Lacan en maître zen est le moindre des hommages que pouvait lui rendre Psychologie & Méditation. Ne s’est-il pas lui-même identifié avec joie à cette figure du ‘sage’ turbulent qui bouleverse l’ordre établi et ramène l’esprit égaré à la recherche directe de la vérité ?L’aventure d’une vie
Lacan a vécu la psychanalyse comme l’aventure de sa vie, à laquelle il a déjà convié plusieurs générations d’analystes. En marge de sa passion première, qui est de dévoiler la vérité du désir, Lacan a été féru d’érudition, adepte de tous les savoirs, quel qu’en soit le domaine. Son audace intellectuelle le mène jusqu’au zen pour lequel il a la plus vive attirance, intérêt dont il fait part publiquement dès 1953. On ne le soulignera jamais assez, l’ouverture du premier séminaire de Jacques Lacan commence par une référence au maître zen, auquel il se compare lui-même : « Le maître interrompt le silence par n’importe quoi, un sarcasme, un coup de pied. C’est ainsi que procède dans la recherche du sens un maître bouddhiste, selon la technique zen. Il appartient aux élèves eux-mêmes de chercher la réponse à leurs propres questions. » L’enseignement de la psychanalyse se veut, contrairement à ce qu’elle est souvent devenue, refus de tout système. Aucun prêt-à-penser dogmatique ne justifiera la réticence de l’analyste à réinventer sans cesse sa pratique clinique. Lacan ajoute, radical : « La pensée de Freud est la plus perpétuellement ouverte à la révision. C’est une erreur de la réduire à des mots usés. Chaque notion y possède sa vie propre. » Le parallèle est ainsi clairement établi, psychanalyse et zen ont un profond rapport en ce que ces traditions sont ouvertes au changement, fidèles au mouvement interne de la pensée, imprévisible, vivant. Le psychanalyste peut et doit donc s’octroyer une telle liberté d’action, si son désir est mu par la vérité et non par les illusions de son moi, ses mécanismes de défenses et ses résistances inconscientes. Pas d’apprentis sorciers ici, car encore faut-il savoir ce que l’on fait.

« Pour en venir au savoir, j’ai fait remarquer dans un temps déjà lointain que l’ignorance peut être considérée dans le bouddhisme comme une passion. C’est un fait qui se justifie avec un peu de méditation. Mais, comme ce n’est pas notre fort, la méditation, il n’y a pour le faire connaître qu’une expérience. » (Je parle aux murs). Qu’il est réjouissant de lire une telle phrase, prononcée le 4 novembre 1971 à la chapelle de l’hôpital Sainte-Anne ! Car aujourd’hui la méditation est devenue une possibilité réelle pour les Occidentaux, qui n’ont plus à rêver les yeux ouverts sur les mystères de l’Orient, mais peuvent y ancrer leur expérience la plus quotidienne. L’analyste d’aujourd’hui, ou de demain, aura contre l’ignorance plus d’armes que ses prédécesseurs : expérience de la parole et méditation assise. Dévoilement médiat et immédiat de la vérité des passions.
Une histoire frappante
Un ancien analysant de Lacan m’a confié une anecdote inouïe, qu’il préfère pour cette raison taire au grand public. Mais, sous le couvert de l’anonymat, elle ne nous semble pas devoir rester inconnue. Prenons-là comme un apologue, une historiette qui pourra ou non faire sens ; mieux, comme un conte ch’an qui eut lieu en Chine au IXe siècle.

Le maître Lha-Cahn était en ce temps-là à l’apogée de sa gloire, son rayonnement dépassait de loin la province de son monastère, sis sur la rive gauche du grand fleuve. Les pèlerins étaient nombreux à venir le consulter pour retrouver leur véritable visage, celui d’avant leur naissance. Le rapport du maître à la vacuité allait croissant à travers ses années de pratique et il n’hésitait plus à formuler son propos en de provocantes négations : « La femme n’existe pas », « il n’y a pas de rapport sexuel »… Xian-Lu, un jeune lettré brillant et désireux de comprendre la Grande Affaire de la vie et de la mort, se rendait chez Lha-Cahn pour des entretiens presque quotidiens, depuis des années. Il suivait même son Séminaire public destiné aux pratiquants mais aussi aux laïcs. Elève resté sage trop longtemps, hésitation sur le pas de la porte, agacement ou amusement du maître devant cette libération enfin accomplie ? Toujours est-il que lors de la dernière séance, pour la rencontre qui vient clore l’apprentissage de notre ami, le vieux Lha-Cahn lui flanque un grand coup de pied. Vlan ! en plein dans le tibia. Notre homme, confus, sort et éclate de rire. Il a compris : il est guéri de ses illusions. Aucune autorisation à demander à quiconque, le droit de vivre sa propre vie lui est acquis, Lha-Cahn lui a rendu ce qui lui appartenait en propre. Plus de trente ans après ce coup de pied mémorable, Xian-Lu rit encore en racontant l’anecdote.

Comment ne pas penser ici à cette célèbre histoire du ch’an chinois, que l’on trouve dans les excellents Entretiens de Lin-Tsi (Fayard, 1972) ? Le maître était alors disciple de Houang-Po. Ayant reçu la bastonnade pour lui avoir demandé quelle était la grande idée du bouddhisme, Lin-Tsi atteint l’éveil et éclate de rire. « Après tout, dit-il, le bouddhisme de Houang-Po, ce n’était pas grand-chose ! ». Devant la réalité enfin dévoilée, les « idées » ne valent en effet plus grand-chose, une fois les abstractions balayées par un geste libre. Ce procédé de la gifle ou du coup de bâton, devenu une figure de rhétorique classique dans le zen, se retrouve au XXe siècle chez un psychanalyste français. Quelle que soit l’époque, un choc venu du réel qui réveille de l’esprit embrumé est un sursaut salutaire.Toujours une oreille neuve
Pour commémorer son maître, Jacques-Alain Miller a écrit un petit libelle chez Navarin intitulé sobrement «Vie de Lacan». Il y conte une anecdote qui ne dépareillerait pas non plus dans une histoire du Zen. Lacan, lorsqu’il était ignoré d’un garçon de café parisien, ne se contentait pas d’attendre ; carrément, il hurlait. « Il lançait d’un seul souffle un « OOOOhhh ! », un seul, mais si sonore, si puissant, si prolongé, que tous dans la salle sursautaient et se retournaient sur lui, l’œil effrayé ou l’œil furibond. (…) Je ne le donnerai pas pour un parangon de politesse à la française, mais vous essayerez de pousser un cri à la Lacan, et vous verrez combien c’est difficile. » Les grands maîtres du ch’an et du zen poussaient leur fameux cri à réveiller les morts « Ho ! », célèbre depuis Matsu. Au-delà de l’esprit discursif, la réalité est ainsi pointée sur-le-champ et l’esprit ramené à l’instant présent. Ce cri par-delà la parole en est parfois l’expression la plus pure. C’est l’épée de Manjushri, déité de la sagesse, qui tranche le bavardage intellectuel et sentimental et rend à la vie sa clarté première. Dans une salle de café chic, l’effet devait être encore plus détonnant que dans un monastère de montagne…

Dans son texte « Lacan l’étonnant », Alain Didier-Weill rappelle la grande intensité qui caractérisait le maître : « tout avec Lacan était intense, l’instant de la rencontre, de l’au revoir, de la séance. Jamais de ‘ronron’, jamais la dimension de l’habitude. » Bien sûr, n’est pas maître qui se prend pour tel, mais qui agit conformément à sa véritable nature et tente par là de réveiller, de révéler, ceux qu’il croise sur sa route. L’intensité de certains êtres, qui n’ont pas cédé sur leur désir et restent entiers, est vivifiante. Les témoignages directs de proches de Lacan sont l’occasion de l’apercevoir sous un jour surprenant, loin du cliché de l’analyste silencieux dans son fauteuil, prisonnier de sa neutralité plus ou moins bienveillante. Au contraire, cette force, ce coup, ce cri est comme un rappel du sérieux de l’existence – qui nécessite une grande liberté de ton, hors des sentiers battus. Chaque rencontre est une nouvelle chance à ne pas manquer, loin du conformisme social qui étouffe l’intensité de la présence. Grâce à cette présence d’esprit, l’écoute se renouvelle, l’oreille est toujours neuve. En ce sens, Jacques Lacan était un remarquable maître du zen.

Nicolas D’Inca

A lire :
Lacan, « Le Séminaire. Livre XIX …Ou pire » et « Je parle aux murs », Seuil, 2011

Ce "Portrait de Lacan en maître zen" a été publié dans le journal Bouddhisme Actualités, N°141 Décembre 2011.
Photo copyright Jerry Bauer.

Regarder la mort en face

En parler comme à un enfant
La psychanalyste Françoise Dolto aimait à dire aux enfants que chacun meurt quand il a fini de vivre. Explication aussi simple qu’irréfutable ! De même que chacun naît et vit parce qu’il l’a choisi. Les enfants, par leur bon sens naturel, posent souvent les questions importantes à des adultes qui ont déjà renoncé à chercher pour eux-mêmes des réponses. « Pourquoi les gens meurent, ça veut dire quoi la mort, qu’est-ce qu’on fait quand on est ‘à la mort’ ? » sont des interrogations fréquentes chez les enfants aux environs de cinq ou six ans. Il leur arrive même de demander directement : « Toi aussi tu vas mourir ? quand est-ce que tu vas mourir ? » Les parents sont embarrassés, parfois choqués, par l’aspect si direct que prennent ces questionnements pourtant naturels chez toute personne en bonne santé psychique. Ils ne savent que répondre et usent de périphrases pour ne pas dire les choses simplement. « Mamie est à l’hôpital. Ton grand-père est parti. La voisine a perdu son mari. » Françoise Dolto s’amuse à se rappeler quand, enfant, elle entendait une dame dire à sa mère qu’elle avait perdu son mari. « Elle est bête, se disait-elle, pourquoi ne va-t-elle pas le chercher si elle l’a perdu ? Il n’est pas chez nous et ce n’est pas en restant assise là qu’elle va le retrouver ! » Humour d’enfant mais vérité tout de même. Il serait bon de dire les choses et de parler enfin de la mort comme elle se présente. Au moins sur le fait brut de la séparation définitive d’avec les êtres chers, nous pourrions dire la vérité. Quand les questions portent sur l’après-mort, les choses se corsent peut-être, mais chacun peut sentir en lui-même ce dont son enfant à besoin pour continuer de donner du sens au fait d’être vivant. Ici nous sommes déplacés du registre de la réalité effective (nous mourrons tous) à celui de la croyance individuelle (que devient l’esprit, l’âme ou l’être même de la personne qui meurt ?). Il peut alors être bon de saisir cette occasion non pour se rassurer soi-même par un mensonge confortable, mais pour partager ensemble ce mystère qui nous revient en tant qu’humains mortels destinés à mourir. Ou comme le dit Dolto : « C’est cela vivre, avec cette limite qui donne sens à la vie, et sans laquelle la vie n’aurait pas de sens. »Etre vers la mort
La vie humaine, comme toute vie, est tournée vers la mort. Mais la mort est la face de la vie « qui n’est pas tournée vers nous » comme écrit le poète Rainer Maria Rilke. L’animal périt, mais meurt-il ? Ce n’est pas sûr du tout. L’homme possède certaines caractéristiques proprement humaines qui le distinguent nettement du monde animal et ne permettent radicalement pas de le classer dans la même catégorie ‘biologique’. Car l’homme est avant tout un existant, certes vivant, mais doué de parole. Et sa mort, comme sa vie, sont incluses dans un système symbolique qui fait sens, avant même sa naissance et après sa mort achevée. La communauté humaine date probablement du moment où nos ancêtres commencèrent à enterrer leurs morts et à instituer des rites pour marquer le passage de la vie à l’autre monde, quel qu’il soit, où ceux qui ont vécu disparaissent dans l’invisible. Ce fait d’être mortel, et de le savoir, est d’une importance capitale. La vie humaine y trouve son sens, non seulement comme signification, mais comme direction. Chacun se dirige vers sa mort. Par là, sa vie est contenue dans ses propres limites. Un visage terrible du monde moderne, scientifique et technique, est la négation de la mort. Rilke écrit « O Seigneur, donne à chacun sa propre mort/La mort issue de cette vie/Où il trouva l’amour, un sens et la détresse. » Il ne s’agit pas tant d’être croyant que d’entendre cette prière, cette supplique pour que la vie retrouve, en plus de la détresse, sens et amour. Sans reconnaissance de la mort, de sa propre mort, comment trouverait-on le courage de vivre pour de bon ? La déshumanisation des services médicaux occidentaux, l’immonde des morts assistées par machinerie et pharmacopée, l’abandon complet de tout lien humain pour des centaines de milliers de personnes qui meurent seules dans des maisons de retraite où elles attendent de « vider les lieux » sans plus être intégrées à la communauté pour laquelle elles ont donné leur existence, tout cela est une grande souffrance. C’est une rupture de notre époque sans précédent, rupture que n’ont jamais connue les sociétés traditionnelles. Dans son très important « Risquer la liberté », Fabrice Midal nous dit à propos de cette découverte opérée par le poète : « Rilke perçoit bien que le triomphe de la rationalité nous fait perdre le contact avec les choses simples, avec le sacré et la vie ». Il faut, à l’âge de la dévastation et de la perte des repères, regagner une mort, comme autrefois, proprement humaine – c’est-à-dire réellement sacrée. Rilke écrit ainsi dans les Cahiers de Malte Laurids Brigge : « Jadis, l’on savait – ou peut-être s’en doutait-on seulement – que l’on contenait sa mort comme le fruit son noyau. (…) On l’avait bien, sa mort, et cette conscience vous donnait une dignité singulière, une silencieuse fierté. »Apprendre à mourir
Sigmund Freud écrit un texte en 1915 intitulé « Considérations sur la guerre et la mort » dont le 2e chapitre porte sur ‘Notre relation à la mort’. Il écrit que cette relation est perturbée et même « manque de franchise. » Il explique de manière très éclairante que l’inconscient ne croit pas à sa propre fin, que « rien de pulsionnel en nous ne favorise la croyance en la mort » et en donne pour preuve que les gens ne parlent en général que des aspects extérieurs du décès. On insiste sur les causes accidentelles, comme si la mort de telle personne aurait pu ne pas arriver. Selon la doctrine freudienne, le refoulement de ce qui est, ou en termes bouddhistes l’ignorance, est le plus grand facteur de souffrance intérieure. C’est pourquoi il insiste sur le fait de clarifier notre relation à la mort et modifie la devise « Si vis pacem, para bellum » en « Si vis vitam, para mortem » : Si tu veux supporter la vie, organise-toi pour la mort. Le bouddhisme, en particulier le bouddhisme tibétain issu d’une longue tradition de travail avec l’esprit sous toutes ses formes, a intégré dans les pratiques de méditation non seulement l’idée de la mort mais sa réalité existentielle et vécue. La pratique de la méditation donne très clairement accès à sa propre mort, comme processus de dissolution des éléments de la vie. Par son approche dénuée de peur, elle fait mentir l’adage de La Rochefoucauld « La mort, pas plus que le soleil, ne se peut regarder en face. » Le célèbre Bardo Thodol est un manuel pour guider l’esprit du pratiquant pendant les étapes de la mort, où les points de repère sont suspendus les uns après les autres, afin que l’esprit puisse demeurer libre de toute saisie et réalise qu’il est appelé à la métamorphose continuelle. Ce thème a donné l’occasion d’une conférence de Fabrice Midal lors du premier Salon de la Mort, qui a eu lieu au Carrousel du Louvre à Paris du 8 au 10 avril. (Les vidéos de son intervention, de Marie de Hennezel et d’autres sont disponibles sur le site www.philosophies.tv)
Où l’on voit qu’un apprentissage du ‘bien mourir’ à chaque instant est possible, qui débouche sur un ‘bien vivre’ ici et maintenant. Il convient pour finir, comme pour commencer, de laisser la parole à la grande Françoise Dolto : « Je ne vous parle pas au nom de tout le monde, je vous parle en mon nom. C’est quelque chose que je ressens très fortement, que nous avons à mériter notre mort, en vivant pleinement notre vie. »

Nicolas d’Inca

A lire :
Françoise Dolto, Parler de la mort, Mercure de France, 1998
Sigmund Freud, « Notre relation à la mort » dans Essais de Psychanalyse, Payot, 2001
Fabrice Midal, Risquer la liberté, Seuil, 2009
Rainer Maria Rilke, L’amour inexaucé, Points Seuil, 2009« Cesser de rêver les yeux ouverts » est un séminaire de méditation qui aura lieu en Auvergne du 14 au 21 août 2011. Cette semaine en résidence permettra d’entrer plus avant dans la reconnaissance de la mort, de l’amour et du dépassement de la détresse liée au fait d’exister. Pour tout renseignement ou s’inscrire à la newsletter de l’Ecole Occidentale de Méditation rendez-vous sur le site www.ecole-occidentale-meditation.com

Article paru dans Bouddhisme Actualités N°135 mai 2011

Le Malaise hier et aujourd’hui, ou pourquoi lire Freud

Un article paru dans le N°2/2010 de la revue Psychiatrie Française, au sujet des nouvelles traductions de Freud entreprises notamment par le Seuil. A partir de Malaise dans la civilisation, nous analysons l'apport de la pensée freudienne, avec José Martinez. Voici un court extrait de l'article intégral.

(...)5. Le Malaise hier et aujourd’hui, ou pourquoi lire Freud
L’actualité de Freud reste brûlante, et il ne s’agit ni d’un colosse aux pieds d’argile ni d’une idole dont le crépuscule aurait sonné, contrairement à ce que prétendent de récentes attaques. Son texte est là, et il se porte tout seul, aujourd’hui comme hier. Chaque lecture d’un grand texte apporte un sens nouveau et le livre semble éclairé d’une lumière tout autre ; a fortiori quand il s’agit d’une traduction nouvelle d’un texte déjà connu. C’est ce qui se passe à la relecture du Malaise, où l’Unbehagen prend d’étranges couleurs d’Unheimlichkeit, d’inquiétante étrangeté : Freud a-t-il écrit ce texte à la veille de la grande crise économique de 1929 et de l’accession d’Hitler au Reichstag en 1930 – ou en 2010, époque où sont brandis les épouvantails de l’effondrement économique du monde occidental et de la perte de contrôle sur la technique moderne, qui menace le monde d’un autre genre de totalitarisme ? Si certains lecteurs, les non spécialistes plus probablement que les « psy » de formation, en découvrant les grands textes freudien aujourd’hui se posent des questions de ce type, sans doute que la puissance dérangeante de la psychanalyse va connaître un nouvel essor. Mauvaise conscience de son temps, telle est sa vocation première, seul point qui la rapproche de la philosophie.

Dans son « enquête sur le bonheur » Freud pose certains modes pulsionnels de traiter avec le malheur comme paradigme d’une position subjective face à la difficulté de vivre, d’un évitement du principe de réalité, d’une négation de la douleur. Un exemple psychopathologique en est la toxicomanie, qui reste très problématique. Mais au-delà d’une entente stricte de ce phénomène qui touche les individus à notre époque plus largement qu’à la sienne – car la pharmacopée (légale) s’est considérablement étendue – qu’en est-il de l’usage si répandu d’une autre sorte de narcotique, la télévision ? Les médias et le consumérisme sont des solutions globales apportées au problème de la souffrance humaine, tentant de combler toute faille, et donc un nouveau visage du malaise. Voilà ce à quoi Freud n’a pu assister. En revanche, et c’est l’effarante modernité de son texte, il l’avait prévu. Le malaise trouve ses sources dans la constitution même de l’homme, aux prises avec le langage, le sexuel et le refoulement des pulsions.

Le totalitarisme qui s’insinue dans l’Allemagne nazie des années trente, tandis que Freud vient d’achever Le Malaise dans la Culture, est dissous. Mais la menace d’une pulsion de mort qui entrave les sources de vie n’a pas disparu. Le danger d’un monde devenu « total », réfrénant férocement la libido mise au service d’impératifs économiques et concentrant les populations de manière vertigineuse, soumis à leur agressivité qui n’a pas d’autre issue que de faire retour, est présent aujourd’hui plus que jamais. Le monde va-t-il redevenir un univers clos, inversant l’ouverture de pensée amorcée par les Lumières et dont Freud reprend le flambeau ? Les déterminations économiques, scientifiques, techniques de l’homme vont-elles prendre le pas sur ce qu’Eros peut offrir de subversion, en-dehors de tout cercle défini d’avance ? Le malaise actuel tente de nier la psychanalyse, qui vient mettre à mal le fantasme contemporain de bonheur de masse, de progrès industriel – comme si cela s’accompagnait d’un progrès moral exonéré de la dette de l’être parlant envers le sexuel et la mort.

Freud nous inspire par sa vision de l’homme de culture, le Kulturmensch, pris dans les rets du processus civilisateur et de sa destructivité interne. Le malaise est inhérent à la société, non pas extérieur. Les belles pages sur le surmoi nous en donnent la mesure. S’évertuer au bien n’est en rien une garantie du bonheur. La statue du Commandeur, l’instance morale, domine et écrase l’homme de son ombre démesurée. Freud, en effet, dans le chapitre clé de son livre (le chapitre VII), montre que la civilisation conduit l’individu à l’angoisse, conséquence du renoncement pulsionnel à l’agressivité dont il pourrait faire preuve à l’égard de l’Autre. La surveillance zélée du surmoi se retourne contre le moi. Cette haine autopunitive fait partie du malaise. Thanatos tente de prendre le pouvoir. L’histoire rejoint la métapsychologie : après l’accès d’Hitler au pouvoir au nom d’une humanité meilleure, Freud ajoute la dernière phrase du Malaise, en signe d’espoir. La voici dans la nouvelle traduction du Seuil : « Il faut dès lors espérer que l’autre des deux ‘puissances célestes’, l’éros éternel, fera un effort pour l’emporter sur son non moins immortel adversaire. Mais qui peut prédire le succès et l’issue ? »

"Un malaise dans la traduction freudienne",
par Nicolas D’INCA et José M. MARTINEZ

De la sérénité à l’angoisse

L’angoisse, pas sans rapport à la vérité

Après une séance particulièrement difficile, un patient de Jacques Lacan hésite à le quitter. Il s’accroche à la main de son analyste : « Mais enfin docteur, j’ai de l’angoisse ! ». A quoi Lacan lui répond : « Mon cher, l’angoisse n’est pas une maladie. Il vous faut comme tout le monde apprendre à vivre avec. » L’anecdote est parlante. Elle appartient au domaine analytique, thérapeutique, mais tout aussi bien existential. Dans son ouvrage Inhibition, Symptôme et Angoisse Freud rappelle que l’angoisse est sans objet défini (Objektlosigkeit), contrairement à la peur qui est focalisée sur un danger. Mais l’angoisse est une irruption dans l’inconnaissance générale où nous tenons notre propre vie, pas nécessairement psychopathologique. Ce n’est pas sans rapport avec l’analyse du phénomène de l’angoisse chez le penseur Soren Kierkegaard, qui fait de l’angoisse « le vertige de la liberté ». Ce n’est pas quelque chose qui vous effraie, mais le rien, l’absence de barrière entre vous et le monde, ce monde tel qu’il est. Lacan traite la question de l’angoisse en lui donnant toute son importance en psychanalyse, puisqu’il y consacre une année entière d’enseignement en 1962-1963. Le Séminaire Livre X. L’Angoisse éclaire le point de vue du psychanalyste français sur l’angoisse entendue comme « signal du réel » mais aussi « signe du désir » – le vrai. Dans l’ignorance et l’endormissement, gouverné par l’automatisme de la pensée et du mode de vie, pas d’angoisse. Celle-ci, bien qu’elle ne soit pas considérée comme désirable ou agréable, est le signe d’une vérité plus grande qui ne demande qu’à se faire jour et vient bousculer les habitudes, ouvrir, souvent malgré soi, vers le large. Lacan insiste et affirme en 1970 que dans l’angoisse « nous ne sommes pas sans un rapport avec la vérité » car l’angoisse est « l’affect central, celui autour de quoi tout s’ordonne. »

En général, on refuse l’angoisse et on croit qu’une existence humaine réussie consisterait à vivre dans la sérénité. On cherche une forme d’existence où l’on serait plutôt à l’aise. On parle, on fait des choses, parfois stressés, pressés, bousculés, mais au fond il n’y a pas de risque. On ne parle pas vraiment, on bavarde ; on n’a pas de vrais problèmes insurmontables, on les monte en épingle pour s’occuper et remplir sa conversation, avec les autres ou soi-même. On agit à moitié, sans trop y croire, les relations, le boulot, on fait aller. La plupart des gens trouvant que tout est très bien ainsi. Or la pratique de la méditation et l’engagement du Bouddha révèlent que ce n’est pas le cas.

Le Bouddha quitte la sérénité
Le Bouddha vivait dans un palais où il était supposé demeurer inatteignable, protégé des malheurs de la vie. Néanmoins, la découverte du Bouddha est l’angoisse devant le tragique de l’existence, la vieillesse, la maladie et la mort. Le monde contemporain, par une mise à distance effrénée des vérités pénibles de la vie, se plait dorénavant à croire que ce lot d’épreuves peut être évité, repoussé, oublié. Ce ne sont que des accidents, des ratés dans la gestion technique mondiale. Nous avons tant de gadgets pour éloigner l’angoisse désormais, la société en fabrique sans cesse de plus sophistiqués, et l’échec est tellement colossal… Les bouddhistes doivent redoubler de vigilance. Car la méditation si elle est mal comprise comme une recherche d’une plus grande maîtrise de soi, d’un refoulement de ses affects douloureux, d’une mise à distance de l’angoisse, participe de cette pente.

Or la découverte du Bouddha ne contient aucune promesse. Il commence son enseignement par la première noble vérité de la souffrance. En ce sens, le hinayana est absolument indépassable. C’est vrai, ça a été vrai, ce sera toujours vrai : la roue grince, duhkha. Aucune chance d’échapper à la douleur d’être mortel, habité par une fragilité et une finitude qui nous débordent de toutes parts. Chögyam Trungpa aimait à le rappeler, ici dans Jeu d’illusion. Vie et enseignement de Naropa : « Le problème consiste à adopter l’attitude selon laquelle la douleur doit disparaître et qu’à ce moment-là ce sera le bonheur. C’est la croyance erronée qu’on cultive. La douleur ne s’en va jamais, et nous ne serons jamais heureux. C’est ça la vérité de la souffrance, dukhka satya. La douleur est toujours là ; on ne sera jamais heureux. Il existe donc un mantra pour vous. Ça vaut le coup de le répéter. Vous disposez désormais de la première initiation : vous avez un mantra ». La croyance aveugle dans le « droit au bonheur » qui nie les aspects douloureux de la vie, en mettant l’angoisse de côté comme n’étant pas une vérité spirituelle, se fourvoie.

L’angoisse réveille
L’angoisse est nécessaire. C’est à ce tournant qu’on attend généralement le bouddhisme, qu’il est alors aisé d’étiqueter « pessimiste » car il parle de la souffrance et l’élève comme vérité – et non pas une petite vérité en passant, sur laquelle il ne sera plus nécessaire de revenir une fois dite – une vérité noble. Considérer le bouddhisme comme pessimiste est fallacieux. C’est la recherche du confort qui est un poison d’après le Bouddha, c’est cela n’avoir aucune confiance dans la vie, en jetant le bébé avec l’eau du bain, la grandeur avec la fragilité, la vérité avec la souffrance. C’est, aussi curieux que cela puisse paraître, la sérénité qui nous étouffe le cœur. Qui l’étreint et le contraint à se faire chaque jour plus petit, plus endormi. L’éveil du Bouddha est aux antipodes de cette attitude. Quitter le palais et la route toute tracée pour marcher sur une voie qui reconnaisse l’angoisse au lieu de la nier, voilà l’exemple qu’il nous a laissé.

La vérité du dharma est irréductible à la sérénité, elle est bien plus vaste. C’est d’ailleurs très frappant qu’une pensée à ce point sensible à l’angoisse humaine ait été ravalée au rang de la sérénité la plus mièvre. Les enseignements bouddhiques sur l’ego, les trois poisons, la souffrance, la ronde des existences dans le samsara, tout cela est fait pour nous plonger dans l’angoisse la plus vive, nous réveiller ! Et non nous conforter dans le fait que tout va bien se passer. L’angoisse en ce sens est synonyme de lucidité, d’intelligence, elle nous plonge la tête dans l’eau salutairement sobre de la prajna, elle tranche le voile des faux-semblants éthérés. La pratique de la méditation est faite de moments d’épreuve intenses, mais parfois dans cette épreuve quelque chose d’immense se donne. Ces épreuves que nous traversons dans la méditation sont autant de manières de nous rappeler que le monde est plus grand que toutes nos fabrications, que toutes nos compréhensions, nos conceptions. Citons pour finir Lacan dans le chapitre intitulé, ce qui devrait en ravir plus d’un, « Les paupières de Bouddha » du séminaire L’Angoisse : « Au reste, en droit, chacun de vous est un Bouddha – en droit, parce que, pour des raisons particulières, vous pouvez avoir été jeté dans le monde avec quelque boiterie qui fera à cet accès un obstacle plus ou moins irréductible. » Le reconnaître est déjà s’engager sur la voie et retrouver, à travers l’angoisse, la vérité de son être. Ces propos sur l’angoisse paraissent à première vue paradoxaux, car la méditation, comme la psychanalyse, sont dorénavant coupées de leur vocation première, qui est d’éveiller celui qui souffre à sa vérité, et non de l’endormir. La première noble vérité est-elle complètement oubliée ?

Nicolas d’Inca

Sources
Sigmund Freud, Inhibition, Symptôme et Angoisse, PUF, 2005
Jacques Lacan, Le Séminaire Livre X. L’angoisse, Seuil, 2005
Fabrice Midal, enseignement public « De la sérénité à l’angoisse », inédit
Chögyam Trungpa, Jeu d’illusion, Seuil, 1997

Bouddhisme Actualités, N°124, mai 2010.

Jung et le religieux. Entretien avec Michel Cazenave, 2e partie.

Carl Gustav Jung a été un pionnier de la psychologie des profondeurs ou psychologie complexe. Une de ses innovations est le concept de Soi, inspiré de la pensée orientale, dont nous avons souligné la différence avec le moi lors d’un premier article. Il mènera toute sa vie un dialogue fécond avec la religion, ce que nous voulons éclairer dans cette deuxième partie de l’entretien avec Michel Cazenave. Le directeur du CEFRI-Jung évoque pour nous les rapports de Jung au phénomène religieux.



Vous citez souvent Maître Eckhart lorsque vous parlez de Jung ?
Jung se réfère tout le temps lui-même à Maître Eckhart, il est entièrement formé par sa théologie. Dans les Types psychologiques, il y a quinze pages sur Maître Eckhart. Sur le fait qu’on ne peut rien dire de Dieu, qu’on ne peut en connaître que ce qui est dans l’âme, ce que Maître Eckhart appelle le « Dieu manifesté », qui n’est pas la déité en soi. Il fait la différence entre deus et deitas. Il y a l’abîme de Dieu, devant lequel on ne peut qu’être silencieux, et en faire une expérience illuminante. C’est la deitas. Et l’abîme en tant qu’il se révèle est le deus revelatus, qui n’est jamais que la manière dont nous nous le représentons. Et Jung dit toujours, « moi je suis psychologue, je ne veux pas faire de métaphysique ». Il ne peut donc que prendre la métaphysique selon la manière dont elle est vécue psychologiquement. Mais en sachant très bien que la métaphysique est la bordure de la psychologie.

Pourriez-vous nous dire quelques mots de la théologie négative ?
La théologie négative est cette idée que lorsque nous disons « Dieu existe », nous ne pouvons que nous tromper. Car « existe » dans ce cas n’est pas l’existence telle que nous la vivons dans notre monde, il s’agit plutôt d’une « surexistence ». Nous ne pouvons pas définir notre principe et notre horizon, car c’est la condition de possibilité de notre existence et de notre pensée. On ne peut en parler que de manière négative, ce n’est pas ceci, ce n’est pas cela ; et naturellement, ce n’est ni l’absence de ceci ni l’absence de cela. Ce n’est pas à proprement « rien ». Un néant suressentiel. Au-delà même de l’essence, car lui affecter une essence serait encore du domaine de la représentation. Selon notre vocabulaire, ce n’est rien. Cela nous échappe de partout, quoi qu’on puisse dire ce sera toujours faux, toujours à côté, on ne peut procéder que par négation, comme si on circonscrivait un trou de la pensée, pour préserver Dieu, le mystère, le principe.

Jung lui-même emploie ce mot de Dieu ?
Sa position est claire, dans une interview à la BBC on lui demandait s’il croyait en Dieu, et il répondit tranquillement : je ne crois pas, je sais. En même temps il précise bien que dans notre culture il est admis de parler de Dieu, donc il se sert de cette dénomination. Quasiment comme une convention de langage. C’est l’origine de tout. L’Un d’avant tout, dont on ne peut rien dire, silence. Il n’y a que l’expérience qu’on peut en faire. Strictement indicible, comme le satori. Il bâtit là une notion d’universel singulier, l’universel ne peut se vivre que dans la singularité d’une personne, pour autant que la personne s’est dépassée elle-même. Jung explique bien que le centre de l’homme est un vide, un vide créateur, le Soi, à partir duquel l’homme se construit réellement. C’est pourquoi par exemple le développement personnel est du pur narcissisme. C’est la culture du moi, or c’est précisément ce qu’il faut dépasser.

Dans sa compréhension de l’homme et de la folie, Jung a donc été marqué par la spiritualité issue de toutes les grandes traditions ?
Dès qu’on parle de spiritualité, on voit bien les présupposés philosophiques différents selon qu’on l’envisage comme processus de sublimation ou qu’on la prend au sérieux en tant que telle. C’est le cas de Jung. Le maître soufi Ibn’Arabi décrit « l’arc de la descente », de Dieu vers le monde en passant par le monde imaginal, et « l’arc de remontée » pour les mystiques. On peut penser que les autistes s’en sont arrêtés au monde imaginal, dans l’arc de la descente. Entre psychiatrie et mystique, il y a à la fois une parenté profonde et une différence radicale. Les mystiques ne sont certainement pas des fous. Car cela fait une différence selon qu’on soit passé par l’incarnation ou pas. Ne pas avoir accédé au moi ou dépasser le moi, ce n’est pas la même chose. On peut en tout cas poser la question aux psychiatres : pourquoi tant de délires mystiques ? Le psychotique est peut-être un mystique qui ne peut pas aboutir. Il ne s’agit pas de nier la maladie mentale en tant que telle, mais si cela insiste tellement, cela doit signifier quelque chose. C’est là qu’il faut tenir l’identité et la différence. Ce que retrouve largement Jung, c’est la pensée que développe Platon dans le Phèdre, quand Socrate dit que la folie est un bienfait pour l’humanité. Il y a la mauvaise folie, la maladie mentale et la bonne folie où l’on est dépossédé de soi, on a dépassé le moi et on est pris par « cela » qui nous emmène autre part.

Vous avez vous-même étudié auprès de l’islamologue Henry Corbin. Que lui doit Jung dans sa pensée ?
Jung a beaucoup travaillé avec Henry Corbin, dès 1945 ils se voient chaque année. Corbin nous montre qu’il y a une puissance de pensée extraordinaire dans la mystique. Notre temps ne connaît plus que le couple rationnel/irrationnel. Mais la raison a ses limites et ses propres impasses, et alors nous passons à ce que Henry Corbin appelait le « transrationnel ». L’irrationnel est de l’ordre de la régression, le transrationnel de l’ordre du dépassement. La psychose serait du côté de l’irrationnel, le mystique du transrationnel. On n’abandonne pas la raison mais on sait bien qu’à un certain moment elle ne peut plus rendre compte, et on passe à autre chose. Ce qu’on ne comprend pas chez Jung, qui parle tant du religieux en précisant que ce n’est pas « religare », relier, invention tardive ; mais « relegere », relire, le scrupule, la manière d’examiner. La religion est donc de l’ordre de la pensée rationnelle ! Un homme religieux est un homme qui se pose des questions : ce qui me dépasse, qu’est-ce que ça me veut ? Qu’est-ce que ça attend de moi, à quoi est-ce que je suis appelé ? Jung sur le fronton de sa maison avait fait graver cette phrase en latin : « Appelé ou non appelé, le dieu sera là ». Le dieu, au sens très large, fera irruption dans ma vie et me forcera à examiner ce qui est attendu de moi. Et pourtant, en entrant dans la maison, dans l’anti-chambre, un buste de Voltaire ! Il n’est jamais question d’abandonner la raison, même si on la dépasse. Car si Jung a été proche du catholicisme par l’importance accordée au symbolique, il restera toute sa vie protestant car il y trouve ce à quoi il ne peut renoncer : le libre examen.

Propos recueillis par Nicolas d’Inca

Bouddhisme Actualités, décembre 2009