Portrait de Lacan en maître zen

Le 9 septembre 2011 a vu les trente ans de la disparition du psychanalyste Jacques Lacan. Les passions autour de l’homme comme de la pensée lacanienne ne sont pas apaisées dans le milieu psychanalytique français. Cependant nous assistons à un changement d’époque, et l’éloignement progressif de la figure controversée de Lacan permet de retrouver quelque sobriété. Nous laissant le loisir d’éclairer d’autres aspects moins connus de son personnage hors norme. La rentrée éditoriale a donné lieu à deux parutions de Lacan au Seuil. Le premier livre fait date, comme chaque fois, puisqu’il s’agit d’un nouveau volume du grand œuvre parlé, Le Séminaire. Livre XIX …Ou pire paru dans la collection du «Champ Freudien» qu’il a fondé. L’autre est édité dans une petite collection qui lui est dédiée « Paradoxes de Lacan », et s’intitule avec une ironie mordante Je parle aux murs. Peindre un portrait de Lacan en maître zen est le moindre des hommages que pouvait lui rendre Psychologie & Méditation. Ne s’est-il pas lui-même identifié avec joie à cette figure du ‘sage’ turbulent qui bouleverse l’ordre établi et ramène l’esprit égaré à la recherche directe de la vérité ?L’aventure d’une vie
Lacan a vécu la psychanalyse comme l’aventure de sa vie, à laquelle il a déjà convié plusieurs générations d’analystes. En marge de sa passion première, qui est de dévoiler la vérité du désir, Lacan a été féru d’érudition, adepte de tous les savoirs, quel qu’en soit le domaine. Son audace intellectuelle le mène jusqu’au zen pour lequel il a la plus vive attirance, intérêt dont il fait part publiquement dès 1953. On ne le soulignera jamais assez, l’ouverture du premier séminaire de Jacques Lacan commence par une référence au maître zen, auquel il se compare lui-même : « Le maître interrompt le silence par n’importe quoi, un sarcasme, un coup de pied. C’est ainsi que procède dans la recherche du sens un maître bouddhiste, selon la technique zen. Il appartient aux élèves eux-mêmes de chercher la réponse à leurs propres questions. » L’enseignement de la psychanalyse se veut, contrairement à ce qu’elle est souvent devenue, refus de tout système. Aucun prêt-à-penser dogmatique ne justifiera la réticence de l’analyste à réinventer sans cesse sa pratique clinique. Lacan ajoute, radical : « La pensée de Freud est la plus perpétuellement ouverte à la révision. C’est une erreur de la réduire à des mots usés. Chaque notion y possède sa vie propre. » Le parallèle est ainsi clairement établi, psychanalyse et zen ont un profond rapport en ce que ces traditions sont ouvertes au changement, fidèles au mouvement interne de la pensée, imprévisible, vivant. Le psychanalyste peut et doit donc s’octroyer une telle liberté d’action, si son désir est mu par la vérité et non par les illusions de son moi, ses mécanismes de défenses et ses résistances inconscientes. Pas d’apprentis sorciers ici, car encore faut-il savoir ce que l’on fait.

« Pour en venir au savoir, j’ai fait remarquer dans un temps déjà lointain que l’ignorance peut être considérée dans le bouddhisme comme une passion. C’est un fait qui se justifie avec un peu de méditation. Mais, comme ce n’est pas notre fort, la méditation, il n’y a pour le faire connaître qu’une expérience. » (Je parle aux murs). Qu’il est réjouissant de lire une telle phrase, prononcée le 4 novembre 1971 à la chapelle de l’hôpital Sainte-Anne ! Car aujourd’hui la méditation est devenue une possibilité réelle pour les Occidentaux, qui n’ont plus à rêver les yeux ouverts sur les mystères de l’Orient, mais peuvent y ancrer leur expérience la plus quotidienne. L’analyste d’aujourd’hui, ou de demain, aura contre l’ignorance plus d’armes que ses prédécesseurs : expérience de la parole et méditation assise. Dévoilement médiat et immédiat de la vérité des passions.
Une histoire frappante
Un ancien analysant de Lacan m’a confié une anecdote inouïe, qu’il préfère pour cette raison taire au grand public. Mais, sous le couvert de l’anonymat, elle ne nous semble pas devoir rester inconnue. Prenons-là comme un apologue, une historiette qui pourra ou non faire sens ; mieux, comme un conte ch’an qui eut lieu en Chine au IXe siècle.

Le maître Lha-Cahn était en ce temps-là à l’apogée de sa gloire, son rayonnement dépassait de loin la province de son monastère, sis sur la rive gauche du grand fleuve. Les pèlerins étaient nombreux à venir le consulter pour retrouver leur véritable visage, celui d’avant leur naissance. Le rapport du maître à la vacuité allait croissant à travers ses années de pratique et il n’hésitait plus à formuler son propos en de provocantes négations : « La femme n’existe pas », « il n’y a pas de rapport sexuel »… Xian-Lu, un jeune lettré brillant et désireux de comprendre la Grande Affaire de la vie et de la mort, se rendait chez Lha-Cahn pour des entretiens presque quotidiens, depuis des années. Il suivait même son Séminaire public destiné aux pratiquants mais aussi aux laïcs. Elève resté sage trop longtemps, hésitation sur le pas de la porte, agacement ou amusement du maître devant cette libération enfin accomplie ? Toujours est-il que lors de la dernière séance, pour la rencontre qui vient clore l’apprentissage de notre ami, le vieux Lha-Cahn lui flanque un grand coup de pied. Vlan ! en plein dans le tibia. Notre homme, confus, sort et éclate de rire. Il a compris : il est guéri de ses illusions. Aucune autorisation à demander à quiconque, le droit de vivre sa propre vie lui est acquis, Lha-Cahn lui a rendu ce qui lui appartenait en propre. Plus de trente ans après ce coup de pied mémorable, Xian-Lu rit encore en racontant l’anecdote.

Comment ne pas penser ici à cette célèbre histoire du ch’an chinois, que l’on trouve dans les excellents Entretiens de Lin-Tsi (Fayard, 1972) ? Le maître était alors disciple de Houang-Po. Ayant reçu la bastonnade pour lui avoir demandé quelle était la grande idée du bouddhisme, Lin-Tsi atteint l’éveil et éclate de rire. « Après tout, dit-il, le bouddhisme de Houang-Po, ce n’était pas grand-chose ! ». Devant la réalité enfin dévoilée, les « idées » ne valent en effet plus grand-chose, une fois les abstractions balayées par un geste libre. Ce procédé de la gifle ou du coup de bâton, devenu une figure de rhétorique classique dans le zen, se retrouve au XXe siècle chez un psychanalyste français. Quelle que soit l’époque, un choc venu du réel qui réveille de l’esprit embrumé est un sursaut salutaire.Toujours une oreille neuve
Pour commémorer son maître, Jacques-Alain Miller a écrit un petit libelle chez Navarin intitulé sobrement «Vie de Lacan». Il y conte une anecdote qui ne dépareillerait pas non plus dans une histoire du Zen. Lacan, lorsqu’il était ignoré d’un garçon de café parisien, ne se contentait pas d’attendre ; carrément, il hurlait. « Il lançait d’un seul souffle un « OOOOhhh ! », un seul, mais si sonore, si puissant, si prolongé, que tous dans la salle sursautaient et se retournaient sur lui, l’œil effrayé ou l’œil furibond. (…) Je ne le donnerai pas pour un parangon de politesse à la française, mais vous essayerez de pousser un cri à la Lacan, et vous verrez combien c’est difficile. » Les grands maîtres du ch’an et du zen poussaient leur fameux cri à réveiller les morts « Ho ! », célèbre depuis Matsu. Au-delà de l’esprit discursif, la réalité est ainsi pointée sur-le-champ et l’esprit ramené à l’instant présent. Ce cri par-delà la parole en est parfois l’expression la plus pure. C’est l’épée de Manjushri, déité de la sagesse, qui tranche le bavardage intellectuel et sentimental et rend à la vie sa clarté première. Dans une salle de café chic, l’effet devait être encore plus détonnant que dans un monastère de montagne…

Dans son texte « Lacan l’étonnant », Alain Didier-Weill rappelle la grande intensité qui caractérisait le maître : « tout avec Lacan était intense, l’instant de la rencontre, de l’au revoir, de la séance. Jamais de ‘ronron’, jamais la dimension de l’habitude. » Bien sûr, n’est pas maître qui se prend pour tel, mais qui agit conformément à sa véritable nature et tente par là de réveiller, de révéler, ceux qu’il croise sur sa route. L’intensité de certains êtres, qui n’ont pas cédé sur leur désir et restent entiers, est vivifiante. Les témoignages directs de proches de Lacan sont l’occasion de l’apercevoir sous un jour surprenant, loin du cliché de l’analyste silencieux dans son fauteuil, prisonnier de sa neutralité plus ou moins bienveillante. Au contraire, cette force, ce coup, ce cri est comme un rappel du sérieux de l’existence – qui nécessite une grande liberté de ton, hors des sentiers battus. Chaque rencontre est une nouvelle chance à ne pas manquer, loin du conformisme social qui étouffe l’intensité de la présence. Grâce à cette présence d’esprit, l’écoute se renouvelle, l’oreille est toujours neuve. En ce sens, Jacques Lacan était un remarquable maître du zen.

Nicolas D’Inca

A lire :
Lacan, « Le Séminaire. Livre XIX …Ou pire » et « Je parle aux murs », Seuil, 2011

Ce "Portrait de Lacan en maître zen" a été publié dans le journal Bouddhisme Actualités, N°141 Décembre 2011.
Photo copyright Jerry Bauer.

Un sujet distribué. Lacan, Bouddha, Varela

Un incroyable article, d'une grande finesse de compréhension et d'analyse des enjeux qui sont les nôtres dans le dialogue de la Psychanalyse et du Bouddhisme, nous a été adressé par Marie-Anne Paveau. Madame Paveau, professeur en sciences du langage à l'université Paris XIII, a assisté au colloque du 27 novembre, dont elle rend compte ici avec une profondeur dont les membres de Jeunes&Psy ne peuvent que s'inspirer ! En la remerciant, car les pistes nouvelles qu'elle ouvre prolongent notre réflexion et mèneront à de futurs travaux.

En novembre dernier j’ai assisté à une journée d’étude originale dans le domaine de la psychanalyse, qui proposait d’articuler philosophie, bouddhisme et psychanalyse. Elle s’intitulait « Au delà du moi, la liberté ? Psychanalyse philosophie, méditation » (lire le programme et écouter les interventions). L’initiative est venue d’une association de psychanalystes, « Jeunes&Psy« , fondée par Nicolas d’Inca, psychologue clinicien, qui tient également un blog, Psychologie et méditation. Cette journée novatrice a permis à ce lien entre bouddhisme et psychanalyse, qui existe dans les pratiques, mais sans grande visibilité, d’apparaître sur le devant de la scène et, je le souhaite, de semer quelques graines intéressantes dans la réflexion psychanalytique contemporaine. Les rigidités dogmatiques et les catégorisations solides qui découpent jusqu’à présent la psychanalyse française en écoles et en pratiques souvent stéréotypées (lacaniens, freudiens, jungiens, etc.) sont en train de se « désolidifier » et finiront, je l’espère, par se dissoudre, sous l’impulsion de propositions de ce type.

Tous les chemins ne mènent pas au bouddhisme
J’ai suivi cette journée parce que ces trois domaines me sont familiers, et que leur articulation a piqué ma curiosité. La philosophie et la psychanalyse sont des terrains que le chercheur en sciences humaines et sociales peut rencontrer aisément, soit dans son activité scientifique, soit dans son cheminement personnel, donc rien de particulier à cet égard. Mais le bouddhisme est évidemment plus rarement présent dans nos travaux, et l’on n’y vient pas comme ça. Pour ma part, j’y suis venue par les sciences cognitives, par la lecture de Francisco Varela et des théories de l’énaction. Je suis arrivée à l’énaction par la cognition sociale, dans sa version distribuée, à laquelle je suis elle-même parvenue par ma réflexion sur les processus de production du discours, me sentant à l’étroit dans les théories du contexte disponibles dans les disciplines texte-discours contemporaines, et souhaitant intégrer à mon travail la réalité matérielle et expérientielle. Voilà pour mon cheminement. Mais quel rapport avec le bouddhisme, allez-vous me dire ? J’y viens.

L’énaction est un courant qui nous vient du Chili, proposé par Varela à partir de son travail avec Humberto Maturana, biologiste et philosophe, auteur du concept d’autopoièse. L’autopoièse signifie que les systèmes vivants sont autonomes, qu’ils produisent en quelque sorte leurs propres représentations, gèrent leurs fonctionnements dans leurs environnements et produisent finalement leur existence. Cette position constitue une contestation de la cognition internaliste (ou « paradigme de l’ordinateur ») qui avance au contraire que les représentations du monde extérieur sont prédéterminées et codées dans l’esprit humain, qui fonctionne à cet égard comme un ordinateur, et qu’on ne peut connaître les objets extérieurs qu’à travers les représentations qu’on en a.

Varela insiste en particulier sur la notion d’émergence, qu’il emprunte à la pensée bouddhiste : selon lui, les représentations ne sont pas préalables, déposées dans des cadres (frames), mais émergent, sont « énactées » au fur et à mesure que les agents évoluent dans les environnements. Il déclare par exemple dans L’inscription corporelle de l’esprit, qui constitue une synthèse de la question élaborée avec Eleanor Rosch et Evan Thompson que « la cognition, loin d’être la représentation d’un monde prédonné, est l’avènement conjoint d’un monde et d’un esprit à partir de l’histoire des diverses actions qu’accomplit un être dans le monde » (Varela et al. 1993 : 35). Cet « avènement conjoint » constitue une interaction réciproque entre nos perceptions et nos manières de nous mouvoir dans le monde (notre motricité) ; il s’agit donc d’une cognition incarnée, autrement dit une élaboration corporelle de la conscience et de la connaissance : « La connaissance ne préexiste pas en un seul lieu ou en une forme singulière, elle est chaque fois énactée dans des situations particulières. » (Varela et al. 1993 : 97). Une des meilleures illustrations que Varela donne de l’émergence figure dans Quel savoir pour l’éthique ?, où il emploie une comparaison éthologique :

Utilisons une des meilleures illustrations des propriétés émergentes : les colonies d’insectes. [...] Une chose est particulièrement frappante dans le cas de la colonie d’insectes: contrairement à ce qui se passe avec le cerveau, nous n’avons aucun mal à admettre deux choses : a) la colonie est composée d’individus ; b) il n’y a pas de centre ou de “moi” localisé. Pourtant, l’ensemble se comporte comme un tout unitaire et, vu de l’extérieur, c’est comme si un agent coordinateur était “virtuellement” présent au centre. C’est ce que j’entends lorsque je parle d’un moi dénudé de moi (nous pourrions aussi parler de moi virtuel) : une configuration globale et cohérente qui émerge grâce à de simples constituants locaux, qui semble avoir un centre alors qu’il n’y en a aucun, et qui est pourtant essentielle comme niveau d’interaction pour le comportement de l’ensemble (Varela 1996 : 85-87).
Le sujet de la conscience selon Varela ne siège pas dans un centre, qu’il soit neuronal ou métaphysique, mais réside dans notre inscription dans les environnements de notre existence : il s’agit donc un esprit distribué dans le monde, et non plus encapsulé dans une forme d’intériorité de la conscience.

Une conception distribuée du sujet et du moi
Le colloque « Au delà du moi, la liberté ? » mettait en rapport avec beaucoup de fécondité des conceptions du moi de ce type, mais à partir de la psychanalyse et du bouddhisme. Nicolas d’Inca rappelait en introduction à quel point la vision actuellement dominante du moi en fait un monde clos sur lui-même, doté d’une « massivité » qui lui vient en partie de la conception cartésienne. Il rappelait également que Derrida, en 1990, recommandait déjà de « ne pas oublier la psychanalyse », pour que cette conception du moi ne finisse pas par dominer nos références.

Jean-Jacques Tyszler explique en effet au début de la journée que chez Freud même, on ne trouve pas de conception du moi comme instance régulatrice ou comme synthèse, qui fonde en notre modernité une conception de l’identité qui envahit la vie sociale et politique. Il souligne que chez Freud, le moi est un « bric-à-brac », une notion instable et peu formalisée. Pour Lacan relecteur de Freud, ce moi massif et tout-puissant n’existe pas, mais il est au contraire une instance de méconnaissance, la fonction moïque étant porteuse de la paranoïa ordinaire du sujet. Croire à son moi, c’est tomber dans les rets du sujet, et donc céder à l’aliénation, au fantasme et à la pulsion. Pour Lacan, il est impossible que le sujet soit identique à quelque chose qui serait lui-même, puisque le sujet est défini comme sujet du fantasme. Notre identité nous échappe, puisque nous sommes le fantasme de l’autre, nous sommes ce que façonne le regard de l’autre : « Le moi est référentiel à l’autre. Le moi se constitue par rapport à l’autre. Il en est corrélatif », affirme-t-il dès le premier séminaire (1953-54 : 83). Jean-Jacques Tyszler souligne que la conception de Lacan n’est pas dénuée d’un certain pessimisme, car il a tendance à réduire l’humain à ses objets de tyrannie, au nombre de quatre : le sein, les fèces, la voix et le regard. Il rappelle que le « rien » (« l’objet a-rien ») a failli devenir le cinquième objet, ce qui aurait considérablement rapproché la psychanalyse lacanienne de la pensée bouddhiste.

Jean-Luc Giribone, prenant ensuite la parole, revient sur ce cinquième objet écarté et rappelle que le moi est exactement défini par Lacan comme l’objet dont le sujet tombe amoureux, installant avec lui une relation imaginaire. La formule est connue : « L’objet aimé est dans l’investissement amoureux, par la captation qu’il opère du sujet, strictement équivalente à l’idéal du moi » (1953-54 : 201). Pour Lacan, il s’agit même de la structure de la folie : croire en son moi, croire que l’on est quelque chose et que ce quelque chose possède à la fois une existence « solide » et une importance. Or le moi, pour le bouddhisme, est une forme de rien, le non-moi (un prolongement de cette intervention sur le blog de N. d’Inca). Sur ce point, il existe de véritables analogies entre la psychanalyse et le bouddhisme, en particulier dans les textes d’un des maîtres inspirateurs de cette journée, Chögyam Trungpa, principale figure du bouddhisme tantrique au 20e siècle. Dans Pratique de la voie tibétaine, sous-titré « Au-delà du matérialisme spirituel », publié en 1973, Trungpa a des formules que Lacan aurait pu produire vingt ans auparavant :
Il est important de voir que le point essentiel de toute pratique spirituelle est de sortir de la bureaucratie de l’ego, c’est-à-dire de ce constant désir qu’a l’ego d’une forme plus haute, plus spirituelle, plus transcendante du savoir, de la religion, de la vertu, de la discrimination, du confort, bref, de ce qui fait l’objet de sa quête particulière. Il faut sortir du matérialisme spirituel (1973 : 24).

Un peu plus loin, dans un chapitre intitulé « Le développement de l’ego », Trungpa décrit comment la littérature bouddhiste représente l’ego, à travers la métaphore du singe prisonnier :

On parle d’un singe emprisonné dans une maison vide, une maison percée de cinq fenêtres représentant les cinq sens. Ce singe est très curieux : il sort sa tête par chacune des fenêtres et il n’arrête pas de sauter de-ci de-là inquiet. C’est un singe captif dans une maison vide. La maison est solide, ce n’est pas la jungle dans laquelle le singe bondissait et se balançait accroché aux lianes, ni les arbres dans lesquels il pouvait entendre souffler le vent et frémir les branchages et les feuillages. Toutes ces choses ont été complètement solidifiées. En fait, la jungle elle-même est devenue sa maison solide, sa prison. Au lieu de se percher dans un arbre, notre singe curieux a été emmuré dans un monde solide, comme si une chose fluide, une cascade dramatique et belle, avait soudain gelé. Cette maison gelée, faite de couleurs et d’énergies gelées, est complètement immobile (p. 135-136).

Cette parabole trouve d’étonnants échos dans le second séminaire, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (1954-55). C’est sans doute le plus « bouddhiste » des textes de Lacan, texte où il propose quelques notions fortes comme le « décentrement du sujet », la « tendance à croire que nous sommes nous », et où il explique que l’inconscient est « ce sujet inconnu du moi » (p. 59) : « Dans l’inconscient, exclu du système du moi, le sujet parle » (p. 77).

Un réseau contemporain de propositions anti-dualistes : entrer dans le post-humanisme
En écoutant les communications, je pensais à Varela évidemment, mais aussi à d’autres propositions affines dans d’autres disciplines, qui ont en commun cette conception distribuée et fluide de l’esprit et du moi : le moi est dans l’autre, que cette altérité soit humaine ou non-humaine, et par conséquent, l’existence s’accomplit sur le mode de la distribution, de la médiation et du décentrement. Nous vivons en effet actuellement un tournant épistémologique important dans les sciences humaines, caractérisé par l’effacement des grands binarismes et une recomposition de la pensée sur le monde qui ne passe plus par la référence à des centres : les pensées en «-centrisme » sont de plus en plus contestées et invalidées : anthropocentrisme, ethnocentrisme, européanocentrisme, égocentrisme et logocentrisme. Nous sommes entrés dans l’ère du post-centrisme. Quelques exemples, au fil de ma pensée :

– La cognition distribuée, lancée au début des années 1990 par Edwin Hutchins dans son étude princeps sur la circulation de l’intelligence à bord d’un avion (1991), pose que les objets de notre entourage sont des agents psychiques, et que, dans un cockpit par exemple, les informations ne circulent pas seulement dans l’interaction duelle entre le pilote et le copilote, mais se « distribuent » à travers les instruments de mesure.
– La théorie de l’extended mind de Alan Clark et David J. Chalmers, qui défendent l’idée de l’externalité de l’esprit, emprunte cete voie de la distribution et du décentrement : mon esprit est, partiellement, non seulement dans le vôtre, mais aussi dans les artefacts et les objets matériels qui m’entourent et dont je fais usage.
– La réflexion sur l’identité de François Laplantine dont je viens de relire l’essai Je, nous et les autres (lire un compte rendu), tout juste republié aux Éditions du Pommier est absolument adéquate aux conceptions lacanienne et bouddhiste. Laplantine est très hostile aux deux concepts d’identité (dérivé d’une conception du moiet de représentation, qui solidifient selon lui de manière draatqiue notre rapport à l’autre et au monde.
– Même si le concept est critique dans son esprit, et même si je trouve sa position conservatrice et déploratoire, la notion de « liquidité » avancée par Zygmunt Bauman, qui constitue un exact pendant à la « solidité » pensée par Laplantine, nous aide à penser les circulations et les décloisonnements post-cartésiens, dans Identité en 2004 et Le présent liquide en 2007.
– Mais c’est sans doute la position d’Axel Honneth qui me semble la plus opératoire en sciences humaines, car issue d’une synthèse puissante des remises en cause du sujet dans la seconde moitié du 20e siècle (1993). Honneth propose la notion d’ »autonomie décentrée », ne souhaitant pas abandonner totalement le sujet au néant du non-moi, mais ne visant pas non plus le retour à une conception pré-structuraliste d’un moi de la maîtrise et de la pleine conscience.

On le voit, les circulations sont intenses entre les différents paradigmes qui s’occupent de la question du sujet et du moi dans une perspective non cartésienne : psychanalyse, bouddhisme et méditation, cognition sociale, anthropologie, philosophie de l’esprit, philosophie morale. Il ne me semble désormais plus possible d’adopter une conception égocentrée du sujet, qui détiendrait une perspective sur l'autre et sur le monde. Reste à assumer cette modification épistémologique dans nos disciplines, ce qui, en linguistique en tout cas, aussi discursive soit-elle, reste encore largement à accomplir.

Références

Bauman Z., 2010 [2004], Identité, trad. anglais M. Dennehy, Paris, L’Herne.
Bauman Z., 2007, Le présent liquide. Peurs sociales et obsessions sécuritaires, trad. anglais L. Bury, Paris, Seuil.
Clark A., Chalmers D., 1998, « The extended mind », Analysis 58 (1) : 10-23.
Honneth A., 2008 [1993], « L’autonomie décentrée. Les conséquences de la critique moderne du sujet pour la philosophie morale », dans Psychologie morale, Autonomie, responsabilité et rationalité pratique, Paris, Vrin, 347-364.
Hutchins E., 1994 [1991], « Comment le cockpit se souvient de ses vitesses » (trad. de « How a Cockpit Remembers its Speed »), Sociologie du travail 4 : 461-473.
Lacan J., 1975 [1953-1954], Séminaire 1, Les écrits techniques de Freud, Paris, Éditions du Seuil.
Lacan J., 1978 [1954-1955], Séminaire 2. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, Paris, Éditions du Seuil.
Laplantine F., 2010 [1999], Je, nous et les autres, Paris, Le pommier.
Trungpa C., 1976 [1973], Pratique de la voie tibétaine. Au-delà du matérialisme spirituel, trad. de l’américain par V. Bardet, Paris, Seuil.
Varela F., Thomson E. & Rosch E., 1993 [1991], L’inscription corporelle de l’esprit : sciences cognitives et expérience humaine, trad. V. Havelange, Paris, Seuil.
Varela F., 1996, Quel savoir pour l’éthique ? Action, sagesse et cognition, Paris, La Découverte.

Crédits photographiques1. « Meditation Labyrinth », 2007, Nancy McClure, galerie de l’auteur sur Flickr, contrat Creative Commons.

Le Zen de Lacan et le Tantra de Trungpa

Poursuivons ce mois-ci, après la réalisation du colloque « Au-delà du moi, la liberté ? » notre entretien avec Jean-Luc Giribone, qui nous parle du zen et du tantra, de Lacan à Trungpa.

Nicolas d’Inca : J’aimerais vous interroger Jean-Luc Giribone sur votre intervention lors du colloque. « A la recherche du moi. Lecture croisée de Jacques Lacan et de Chögyam Trungpa ». Pourquoi mettre ces deux auteurs l’un en face de l’autre ?

Jean-Luc Giribone : Une question que je me pose est la suivante : chez Lacan, la critique de l’ego se fait au nom d’un lieu de vérité, la vérité du sujet. Elle lui est inaccessible, en tout cas en partie, ce dont on voit les effets tous les jours. Il y a quelque chose de profond en nous auquel nous n’avons pas accès. Lacan le désigne du terme de vérité, très clairement, ce mot venant de Heidegger. C’est le sujet vrai, dont il parle dans les Ecrits. La subjectivité de chacun est d’une certaine manière irréductible. J’ai l’impression que dans la tradition bouddhiste telle que Trungpa magnifiquement nous l’adresse, à nous Occidentaux, la critique de l’ego comme illusion ne se fait pas à partir d’un lieu vrai du sujet mais d’une vérité qui implique un non-sujet. Il y a là probablement quelque chose d’assez différent qui nous amènerait à réfléchir sur la notion de « soi ».

Ce qui est intéressant est de confronter le fait que les deux sont des enseignants confrontés au même problème. Il y a d’un côté le Séminaire de Lacan, et d’autre part les Seminaries, les interventions orales de Trungpa qui n’a presque pas écrit de livres. A qui ont-ils affaire ? A des gens très sympathiques. Dans le Séminaire sur le moi, Lacan ironise sur le fait d’être entouré de gens très intelligents, qui veulent montrer qu’ils sont très intelligents… On ne peut s’empêcher de penser à l’étudiant de Trungpa qui pratique la méditation, connaît les textes, mais qui demande au fond par sa question à ce qu’on comble enfin le trou qui subsiste dans son savoir. C’est exactement à cela que se refuse le maître Zen, qui déçoit sans cesse cette demande, car elle vise à ce que je sois enfin délivré de la recherche au prix le plus bas possible. C’est quand même pesant, on aurait envie de faire autre chose… Comment ne pas délivrer l’autre de son effort mais l’encourager ? Un autre risque, et Trungpa est comme toujours génialement fin, c’est de ne pas voir ce qu’il faut recueillir d’authentique chez l’étudiant. L’étudiant apporte tout ce qu’il est, sa question est peut-être mal formulée, naïve, dans les préjugés de son époque ou de sa culture, mais sa demande est forte, émouvante et pure. Cela rappelle Lacan lorsqu’il parle du fameux transfert psychanalytique. C’est quelque chose qui l’émeut, comme si le sujet disait enfin sa vérité en faisant cette offre et cette demande d’amour. Que peut-il faire de plus profond que cela ? Il faut y trouver une écoute et même du respect, ce respect fondamental que sentaient très bien à la fois les analysants de Lacan et les apprentis de Trungpa. Et en même temps, le maître n’est pas là pour vous faire plaisir, mais pour vous aider à ce qu’éventuellement vous arriviez vous-même à vous faire plaisir, à vivre autrement. Ce n’est pas le maître qui peut vous combler. Encore faut-il que cette insatisfaction ne décourage pas, ne soit pas une fin de non-recevoir, et qu’elle soit appropriée. Là encore, quand on le regarde de près, Trungpa possède une incroyable façon de se sortir de tous les pièges dans lesquels il risquerait de tomber s’il répondait de manière plate à la demande des étudiants.

ND : La première page du premier séminaire de Jacques Lacan commence par une référence au maître zen, auquel il se compare lui-même : « le maître interrompt le silence par n’importe quoi, un sarcasme, un coup de pied ». Lacan semble avoir une lecture très fine du bouddhisme ?

JLG : Tout à fait, je suis très sensible à son rapport au Zen. Le Zen est lui-même un édifice, qu’on pourrait presque parcourir en connaissant assez mal ce qu’est le bouddhisme tellement il a sa cohérence interne. Et en même temps, malgré les pressions ou l’hostilité qui l’a entourée de la part d’autres courants, il n’y a jamais eu de séparation d’avec le bouddhisme. Il y a là une autre direction qu’on abordera peut-être, c’est le lien qui existe entre Lacan, pas globalement avec le bouddhisme ou avec Trungpa, mais avec le Zen, précisément. Ce serait intéressant, c’est pourquoi j’appelle déjà à un autre colloque, parce que vous avez raison, lui-même s’est vu comme cela. On n’est pas loin avec Lacan du maître zen qui donne un coup de bâton. Quand vous regardez les récits extraordinaires entre maître et disciple cela se termine souvent ainsi. Le maître frappe le disciple d’un coup de bâton, qui s’en empare et rend son coup au maître, très content : ça y est, tu as enfin compris. Il y a un autre élément important sur lequel Lacan a beaucoup insisté, c’est le fait que la psychanalyse est une anti-initiation, pensée qui le sépare radicalement d’une certaine vision analytique. Comme le Zen, une anti-initiation, ce ne sont pas les mystères d’Eleusis. Dans un de ces merveilleux récits d’accession à l’éveil, le disciple d’un maître que nous appellerons Tchouang-Hei, arrive à l’éveil, éclate de rire et dit devant son maître : « Finalement il n’y avait pas grand-chose dans le bouddhisme de Tchouang-Hei ». Voilà la parole qui vient au moment de l’accès à l’éveil, c’est extraordinaire par rapport à notre emphase occidentale grandiloquente. C’est souvent quelque chose de drôle, de simple, apparemment très ordinaire.

ND : Pourriez-vous nous dire quelques mots de Chögyam Trungpa, la figure marquante du bouddhisme tantrique en Occident au XXe siècle ?

JLG : Il y a là deux choses, Trungpa et le tantra. Je suis loin d’être un spécialiste du tantra, je signale simplement au passage que dans le tantra comme chez Trungpa, on trouve une dimension « étrange » qui n’est pas loin du gai savoir nietzschéen. Trungpa l’avait très fortement, ce qui me rend sa lecture une vraie source d’émerveillement. Il a ces deux choses dont nous parlons, une extrême profondeur, dénuée de toute emphase qui ordinairement l’accompagne. Quelqu’un qui arrive à ce degré de profondeur ne peut plus être emphatique, car ce n’est que l’affectation de la profondeur. Il a lui-même insisté sur le sens de l’humour. Ses dialogues avec ses étudiants sont formidables. Vous le voyez se débattre avec des questions assez classiques d’Occidentaux de bonne volonté. Il sait que le gros problème de l’Occidental, c’est qu’il aimerait que le boulot soit fait sans avoir à le faire. Cela nous ramène à Lacan, une parenté qui existe entre les deux sur le thème de la vérité. Il y a un passage de Trungpa où il parle de cela, quand on dit la vérité pleinement, c’est une vérité comme les autres, les gens peuvent penser à autre chose. Chez Lacan, il y a une réflexion et même une pratique sur la question de l’expression de la vérité. Il a cette fameuse formule : je dis toujours la vérité, mais je ne peux que la mi-dire. On ne peut jamais dire la vérité dans sa totalité. C’est même ainsi que la vérité tient au réel. Dans ce colloque « Au-delà du moi », aucun des intervenants ne détient la vérité. Souhaitons alors que quelque chose de neuf puisse apparaître à ce moment-là, comme dans un mandala. Et alors, la notion de colloque trouve sa justification.

Propos recueillis par Nicolas d’Inca


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Article paru dans Bouddhisme Actualités, N°130 Décembre 2010
Photo ©Laura Foucault

Une nouvelle cartographie du moi

Jean-Luc Giribone est écrivain, agrégé, professeur. Il a exercé pendant de longues années des fonctions éditoriales au Seuil. Nous le rencontrons aujourd’hui en tant qu’invité du colloque Au-delà du moi, la liberté ? Psychanalyse, Philosophie et Méditation[1].

Nicolas D’Inca : Le dialogue entre psychanalyse et bouddhisme est une nouveauté, mais seulement en France, puisque des rencontres ont eu lieu dans les pays anglo-saxons dès l’après-guerre. A la différence de l’époque, les gens pratiquent aujourd’hui la méditation. Est-ce que cela marque une évolution positive dans l’approche occidentale du bouddhisme selon vous ?

Jean-Luc Giribone : Oui, il me semble. Je crois que le plus catastrophique serait que le bouddhisme soit limité à son pré carré, considéré comme une sorte de « chose orientale » qui séduit quelques esprits mais qui au fond n’a rien à nous dire. Je pense au contraire, et je ne suis pas le seul, qu’il est très important que l’Occident s’ouvre à cet autre continent culturel, spirituel, philosophique. Il faut souligner que le bouddhisme défie notre système de catégories occidental classique. S’il nous rappelle quelque chose à nous autres Occidentaux, c’est l’époque où les champs de la pensée n’étaient pas séparés. Cependant, ces choses se sont aussi séparées pour de bonnes raisons, il y a eu ce que Bourdieu appelle l’autonomisation des champs. C’est en s’autonomisant qu’ils ont acquis force et stabilité, ainsi s’est constitué l’Occident, avec sa richesse de pensée. Il s’agit de comprendre que cela ayant eu lieu, nous arrive un monde culturel dont la cartographie est différente. Il ne s’agit pas de savoir qui a tort et qui a raison. Toute cartographie se fait peut-être sur certains points de cécité, mais propose une carte du monde intéressante, nouvelle, féconde. Il y a là quelque chose de profond, même si l’apparition du bouddhisme ne s’est pas faite sans ce que Chögyam Trungpa appelle le « matérialisme spirituel ». Ce qui a lieu désormais est une réflexion de l’Occident sur lui-même, qui ne serait ni mea culpa ni reniement, mais plutôt une vision où il se voit lui-même. Quand on met en relation deux champs, il faut se demander : quelle mise en relation est artificielle ou factice, et laquelle au contraire est justifiée, féconde, épistémologiquement fondée ? En ce qui concerne le bouddhisme et la psychanalyse et le colloque dont vous parlez, c’est d’ailleurs le centre même du colloque, je trouve que ce qu’il y a de fort et d’incontestable, c’est effectivement cette notion d’ego.

N.D. : Le thème du colloque est « Au-delà du moi, la liberté ? », qu’en est-il de cette notion de moi, d’ego, de sujet ? Pourquoi cette question est-elle si cruciale pour la psychanalyse aujourd’hui au XXIe siècle et pourquoi est-elle également si importante pour comprendre le bouddhisme en Occident ?

J.-L.G. : Effectivement, il y a eu un changement de valeurs, je crois qu’on peut le dire ainsi, même si le colloque amènera des formulations plus précises, de la notion d’ego de Freud à Lacan. On est passé d’une vision de l’ego comme lieu d’une synthèse psychique à une autre notion, assez différente, d’une instance qui est fondamentalement ancrée dans la méconnaissance de la vérité du sujet. La fonction du moi telle qu’elle se repère dans le rêve ou dans le comportement quotidien, consiste très largement à méconnaître, à ignorer, une certaine vérité qui sourd du sujet, le constitue et qu’il ne veut pas reconnaître comme étant lui. Le sujet veut se situer au niveau du moi. Le fameux texte de Lacan, très connu, parle de cet enfant au stade du miroir où il se voit enfin comme unité corporelle, pour la première fois. Mais le problème est que je me vois comme un autre. Le moment où j’accède à l’unité est aussi celui où l’unité est aliénée, elle n’est pas moi. Cette instance dans laquelle je vais toute ma vie essayer de me situer, elle s’est construite dès le départ comme une instance aliénante. C’est très profond. Quand on voit l’énergie que chacun met à la construction de son ego, qui est au centre de la vie classique de l’Occidental : un homme qui passe son temps à entretenir une statue qui n’est pas lui. Dès qu’elle est ébréchée il est très angoissé, il n’a rien pour parer à cette angoisse. Cet espace qui me sépare d’elle ne sera jamais aboli, quelles que soient les qualités que j’accumulerais. Il y a là quelque chose de très profond dont Lacan a donné l’expression psychanalytique.

N.D. : Chez Lacan il a donc cette notion de béance, de faille, de manque impossible à combler, qui est cette différence entre « moi » et « je » dont vous parlez. Et le bouddhisme de son côté arrive à cette notion de non-ego, ou de vacuité qui est une traduction assez mauvaise du terme shunyata. Est ce que vous voyez un lien à faire entre ces deux notions ?

J.-L.G. : Tout à fait, absolument, ce qui me paraît très profond dans le bouddhisme, c’est que l’ego est l’obstacle de l’éveil, parce qu’il est une illusion. Donc si je décide de vivre dans ce lieu-là, je vis effectivement hors de l’apprentissage qui pourra finalement m’éveiller. Cela me paraît fondamental. La question n’est pas de savoir qui on est, parce que bien entendu on est tous quelque chose et rien. On a tous de toute façon un ego, et ce lien passionnel à la statue dont je parlais on ne le brisera jamais, et même peut-être ne vaut-il pas mieux le briser, parce qu’il contient en lui-même une incroyable énergie, très forte, qui nous meut. D’où d’ailleurs la vanité d’une voie qui consisterait à se flageller, que, comme vous savez, le Bouddha a dans un premier temps épousé pour ensuite le rejeter. Ce n’est quand même pas un hasard s’il l’a fait. En revanche, la bonne manière de voir les choses est de se demander : « où vais-je vivre ? Où est-ce que je vais placer le mot je ? Quand je dis je, qu’est ce que je vais vouloir dire en définitive ? »
Alors la fameuse formule de Freud qui avait été traduite par « Le moi doit déloger le ça », vous savez que Lacan ne cesse d’ironiser sur cette traduction, et il propose de la remplacer par « Là où c’était, je dois advenir. » Là où c’était depuis toujours, c’est mon devoir que j’advienne à l’être. Ce qui avait lieu comme ça simplement, c’est-à-dire un non pronom personnel, et bien il faudrait désormais qu’il soit désigné par un je. Et si je le dis effectivement à partir de ce lieu-là, ma parole sera vraie. La vérité ne se définit pas ici comme conformité ou exactitude, mais comme authenticité : c'est le sens de la référence de Lacan à Heidegger. Le moi ne sera pour autant pas aboli, puisqu’il n’est pas question de l’abolir, on en parlera dans le colloque. En tout cas ce qui se passera c’est que la méconnaissance qui le constitue fondamentalement, je ne la méconnaîtrai plus, je connaîtrai cette méconnaissance. Par conséquent, ses effets négatifs seront au moins tempérés, c’est-à-dire que je pourrai dire je à partir de ma vérité. C’est quelque chose qu’on sent absolument, dit ainsi cela paraît très abstrait mais je crois qu’on ressent une certaine sécurité de soi. Le problème du discours de l’ego c’est que c’est un discours de défense de soi permanent. Permanent ! je suis attaqué sans cesse, on m’en veut, on me prend mon territoire, il n’avait pas à dire ça, pourquoi l’a-t-il dit ? etc.

N.D. : Ce sont exactement les termes de Ch. Trungpa quand il parle de l’ego, il dit toujours qu’il y a un quartier général qui veille sur le territoire, car il faut absolument savoir tout ce qui s’y passe, est-ce que c’est bon pour moi, mauvais pour moi ?

J.-L.G. : Et c’est sans fin. Car il faut bien voir que l’ego est au centre du monde, il n’y a pas d’autre centre que lui, tout est organisé pour lui. C’est une vie de combat permanent qui est extrêmement fatigante en définitive, qui ne donne jamais cette sécurité qu’elle est supposée provoquer. Parce qu’en fait pourquoi se défendre ainsi ? Parce que l’ego est sans cesse attaqué. Par définition, ce dont je parlais tout à l’heure en mentionnant le texte de Lacan « Le stade du miroir », la faille fondamentale c’est que je ne suis pas cette image. Cette faille fondamentale qui est là, jamais, malgré tous les renforcements, je ne pourrai la combler. Donc c’est effectivement une vie de défense perpétuelle de soi, qui souvent, comme vous avez dû le remarquer, se renverse en attaque et provoque l’agressivité. Il faudrait reprendre la chose à zéro. Se demander, et là j’en reviens à Trungpa, qui veut se défendre ?

Propos recueillis par Nicolas d’Inca

[1] Paris, samedi 27 novembre 2010

Article paru dans Bouddhisme Actualités, N°128 Octobre 2010