Les Séminaires de Zurich de Martin Heidegger

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Les Séminaires de Zurich de Martin Heidegger.

Un dialogue entre phénoménologie et psychiatrie aujourd’hui

 Publié dans la revue Psychiatrie Française Vol. XXXXII 3/11, janvier 2012, pp. 139-146.

L’édition française des Zollikoner Seminare de Martin Heidegger est un événement[1]. Ce livre contient les dits Séminaires de Zurich, tenus entre 1959 et 1969 à la clinique psychiatrique du Burghölzli puis au domicile de Medard Boss, ainsi que les entretiens entre Heidegger et Boss, et une partie de leur correspondance privée. Témoignage de première main sur l’élaboration de la phénoménologie psychiatrique, ce livre est avant tout un document de travail inestimable pour les psychiatres et psychologues d’aujourd’hui. Il traite notamment des thèmes du temps, du corps, de la parole et de l’écoute, de la perception, de la représentation, de la mémoire. La mise en question de la science comme prétention totalitaire à saisir le monde ; et l’analyse critique des fausses théories sur l’homme, qui ne permettent pas de lui venir en aide malgré l’urgence douloureuse de sa situation, sont les deux axes de lecture à travers lesquels nous appréhenderons l’œuvre. C’est à la lumière de ces réflexions et de sa pensée du Dasein élaborée dans le maître ouvrage de 1927 Etre et Temps que Heidegger pense la psychiatrie moderne. Ce chemin de pensée, si singulier, fait apparaître la nécessité de refonder une véritable psychothérapie à dimension humaine.

S’adressant à des psychiatres de formation médicale, c’est-à-dire développée sur le modèle des sciences physiques et de la nature, il s’agit pour Heidegger d’une explication avec la Science. Il remet radicalement en question la prétention scientifique de dire le vrai sur le monde, à avoir le dernier mot sur ce qu’est l’être humain, à en déterminer la pensée et les conduites. Il suggère un rapport plus pondéré à la science, conscient de ses limites et de son impensé propre. En effet, la question centrale des séminaires est d’abord de savoir ce qu’est l’être humain d’un point de vue proprement humain, expérientiel, vécu ; non pas d’un point de vue scientifique, objectif, calculable, réductible à une causalité logique, fût-elle bio-logique ou psycho-logique. Car, le projet scientifique de la nature tel qu’il domine notre monde depuis Galilée et Newton « tient compte de la détermination des conformités aux lois (…) mais aucunement en tenant compte de cet étant[2] que nous nommons l’être humain. Si l’on part de cet état de fait, tout le fossé qui sépare science de la nature et prise en considération de l’humain devient visible. » dit Heidegger le 2 novembre 1964. Et il ajoute que considérant l’homme comme un étant naturel « nous prétendons déterminer l’être de l’humain à l’aide d’une méthode dont le projet n’est pas du tout orienté sur sa manière à lui d’être. La question demeure de savoir ce qui a la primauté : est-ce cette méthode scientifique de conceptualisation et de calcul des conformités à la loi ou bien est-ce l’exigence de déterminer l’être humain lui-même en tant que tel dans l’expérience de soi que fait l’humain ? ». Dès lors le risque de s’égarer devient visible, la psychiatrie oscillant entre les deux pôles aux projets distincts de la science et de l’humain. C’est pourquoi de tels questionnements sont au cœur de toute approche authentique du soin psychique. Au premier chef nous pensons que la psychanalyse, lorsqu’elle entend ce que Heidegger nomme ici « l’expérience de soi que fait l’humain » permet d’éviter que ne se creuse plus avant le fossé entre la science médicale et ledit « objet » dont elle traite, l’homme souffrant.

Comme nous le confiait François Fédier, « de ce point de vue-là Heidegger est phénoménal – et j’ai mis longtemps à le comprendre – parce qu’il est absolument libre par rapport à la science. Il ne dit pas du tout que la science n’a aucun intérêt, au contraire la science est étonnante et formidable, mais l’idée de pouvoir s’imaginer qu’on va apprendre quelque chose uniquement à partir de la science, c’est une folie ! »[3] Le philosophe fait bien sentir l’audace de la pensée heideggerienne, qui déconcerta d’ailleurs au plus haut point le public des Séminaires, composé de médecins organicistes et de savants matérialistes. Son auditoire bien des fois recule devant la trop grande liberté de Heidegger, qui tente de les entraîner au-delà de la pensée scientifique ou de sa parodie, comme dit Foucault, par les sciences humaines. Il parvient tout de même, pied à pied, avec une grande patience et un art de la maïeutique digne de Socrate, à semer une graine de pensée méditative, pour ceux qui ont renoncé à l’hégémonie de la pensée calculante[4]. Après tout, son projet avoué est de former des « médecins qui pensent » dit-il en juillet 1965. Il ajoute en guise d’éclaircissement : « Aujourd’hui, plus l’effet et l’utilisabilité de la science se répandent, plus la capacité et la disponibilité pour la méditation qui porte sur ce qui a lieu dans la science s’étrécissent, à mesure que la science accède à sa prétention d’offrir et de gouverner la vérité à propos de l’effectif vrai. Qu’est-ce qui a lieu dans le cours de la science ainsi spécifié et livré à lui-même ? Rien de moins que l’autodestruction de l’être humain. » L’enjeu, on le voit, est vital. En d’autres termes, la science bien qu’elle produise nombre d’effets vérifiables dans le réel ne donne pas à l’être humain les moyens pour se penser lui-même. Bien au contraire, elle l’aveugle à mesure que son champ d’action s’étend et se fait plus absolu. Apparaît alors la tension entre la volonté insatiable qu’a la science de comprendre en expliquant et maîtrisant la nature, et l’observation heideggerienne selon laquelle l’homme n’en est pas pour autant plus en contact avec son monde, son propre être, son humanité. Et c’est là ce qui nous intéresse au premier chef en tant que cliniciens : comment penser la santé mentale à une époque où la connaissance est vue comme une chose objective à trouver dans la nature, à découvrir par le calcul en dehors de l’homme qui connaît ? C’est pourquoi Heidegger enjoint celui qui veut garder quelque sobriété intellectuelle, celui dont la vocation est d’aider l’être humain psychiquement malade, à réfléchir sur ce qui se produit autour de lui à l’époque historique qui lui revient, celle de l’achèvement de l’homme occidental parvenu à l’extrême limite de ses possibilités. « En tant que psychothérapeute, vous êtes plus particulièrement intéressés par cette question, car pour vous ce qu’est, qui est et comment est l’être humain, à savoir du même coup l’être humain actuel, est d’une importance fondamentale. »[5]

C’est parce qu’Heidegger se trouve au cœur de cette tension épistémologique qu’il s’adresse à des psychiatres, public scientifique et en rapport à l’humain, touché de plein fouet par cette question. Il prend donc le parti d’approfondir avec eux leur compréhension de la psyché, dans son fonctionnement normal et pathologique. Ce faisant Heidegger met en lumière l’évidence selon laquelle la théorie sous-jacente à la thérapie influe sur son déroulement et le fait que cette théorie est fondée sur des présupposés philosophiques. Il pointe ainsi l’impossibilité de concevoir la psychologie en dehors de l’éclairage philosophique : il est nécessaire de penser l’homme dans son rapport au monde pour pouvoir lui venir en aide.

Un tel propos nous place face à l’obligation éthique d’entretenir un rapport dynamique et éclairé à la clinique. C’est ainsi que nous pourrons garder vivante cette « profession qui porte secours », selon la belle formule de Heidegger dans une lettre adressée à Boss pour son 60^e anniversaire. En effet, la relation thérapeutique auprès d’êtres humains en difficulté psychique importe beaucoup aux yeux du philosophe. En un sens, c’est par amitié pour Boss, mais à travers lui par amicalité profonde envers ceux qui exercent cette profession, que Heidegger essaie de toucher en plein cœur l’être en souffrance, l’homme moderne dont la provenance est, dit-il, aussi ancienne que la civilisation elle-même. Quant à la souffrance humaine, les diagnostics des penseurs modernes convergent de manière frappante. Ils éclairent, comme autant de facettes, le sens du mal de cet homme des Temps Nouveaux : renversement des valeurs, nihilisme et perte de dignité de l’existence selon Nietzsche ; malaise dans la civilisation, Spaltung irrémédiable et pulsion de mort pour Freud ; totalitarisme, crise de la culture et échec des voies traditionnelles de transmission pour Hannah Arendt ; machinisme, règne de la force barbare et déracinement chez Simone Weil, etc. La liste est éloquente, car le point central semble le même malgré les différences de formulation. Par son absolutisation, la raison occidentale en est arrivée à son contraire : la démence. Freud, dans un texte trop oublié de 1908[6], rappelle que l’évolution technique de la civilisation conduit malgré le confort matériel à un surcroît de « nervosité », la répression pulsionnelle de l’homme au nom du progrès rationnel ne pouvant conduire qu’à la maladie mentale généralisée. Ainsi, le secours nécessaire à la survie de l’homme moderne déborde le cadre strictement thérapeutique. La façon dont l’humanité est enclose dans une conception du monde est, bel et bien, un problème philosophique. Pour libérer l’homme de ce qui l’entrave, Martin Heidegger compte sur le pouvoir de la pensée qui dégage une clairière respirable au sein de la forêt des concepts. C’est ainsi qu’il en arrive à penser la sortie de la métaphysique, mouvement qui se retire de la philosophie pour préparer une pensée autre par un « Schritt zurück » – que Jean Beaufret traduit en français par « le pas qui rétrocède », consonnant avec le « retour amont » cher à leur ami commun le poète René Char.

Ce retournement décisif, consistant en une refonte de la pensée de l’être humain, est opéré dès la conférence inaugurale tenue au Burghölzli le 8 septembre 1959. Retournement qui fait apparaître l’homme comme une présence à ce qui est donné, une ouverture première au monde et non plus comme un sujet. Nous comprenons ainsi le sens du mot Dasein, célèbre mais mal compris : « être-le-là », traduction française certes difficile mais indiquée par le philosophe lui-même. Le séminaire commence ainsi : « Toutes les idées habituelles jusqu’ici en psychologie et en psychopathologie qui se représentent la psyché, le sujet, la personne, le je, la conscience doivent disparaître d’une visée daseinsanalytique au profit d’une entente tout autre. La constitution fondamentale de l’exister humain qui doit être vue à neuf doit être appelée Da-sein ou être-au-monde. ». Propos soulignés par Medard Boss : « L’être humain n’est pas un sujet ». Une telle assertion est un séisme dont l’amplitude rappelle celui causé par les formulations audacieuses de Freud à l’orée du XX^e siècle. L’existence d’un Inconscient remettant en cause l’hégémonie de la conscience et dévoilant que le Moi n’est pas « maître en sa demeure » mais repose sur un socle psychique plus vaste, est en effet un bouleversement. La coupure épistémologique de la psychanalyse naissant dès la Traumdeutung, en 1900 selon la date d’édition voulue par Freud, place résolument la psychologie du XX^e siècle sous le signe d’un paradigme nouveau. La psyché, grâce à Freud, cesse d’être une évidence mais redevient une question inhabituelle, dérangeante, révolutionnaire.[7]

Cette pensée qui ferme la porte à toute forme d’ego-psychology était à l’ordre du jour à Zurich en 1959, mais qu’en est-il plus de cinquante ans après ? Il semblerait que la direction suivie par la science médicale, et à sa suite par la psychiatrie et la psychologie, n’ait tenu aucun compte des remarques de M. Heidegger. Aujourd’hui l’homme se pense comme un Moi autonome qui pourrait s’autodéterminer par sa volonté, une conscience qui aurait rapport au monde par le moyen de la représentation. C’est ici que selon nous la philosophie et la psychanalyse auraient tout à gagner à entreprendre un dialogue resté lettre morte. Jacques Derrida se situe dans le même horizon de pensée dans « N’oublions pas – la psychanalyse » en 1990 : « Dans l’air du temps philosophique, on commence à faire comme si de rien n’était, comme si rien ne s’était passé, comme si la prise en compte de l’événement de la psychanalyse n’était plus de rigueur, n’avait même plus sa place dans quelque chose comme une histoire de la raison : comme si on pouvait continuer tranquillement le bon vieux discours des Lumières, revenir à Kant, rappeler à la responsabilité du sujet en restaurant l’autorité de la conscience, du moi, du cogito réflexif, d’un « Je pense » sans peine et sans paradoxe »[8]. Pourtant, les deux courants analytiques que sont l’analytique du Dasein et la psychanalyse ne sont pas parvenus à rectifier le tir pris par les « sciences humaines »[9].

Science humaine, voilà peut-être l’écueil écrit en toutes lettres. N’est-ce pas une grave contradictio in adjecto qui pèse lourd sur la profession ? En 2011, n’avons-nous pas régressé par rapport au point où se trouvait la pensée en 1959 quant à la possibilité d’une psychiatrie authentiquement humaine ? L’appui de la phénoménologie est pour cela un atout précieux. Elle ne préjuge pas de ce qu’est l’être humain, mais tente de se mettre à son écoute, sans passer par les déterminations métaphysiques qui ont cours sur « l’âme » ou la psyché depuis deux millénaires et demi de tradition philosophique. Elle fait apparaître ce qui de soi-même n’apparaît pas dans le phénomène ; droit à la chose même, « zur Sache selbst », était le mot d’ordre du fondateur Edmund Husserl. Dans sa lignée directe, Heidegger déclare : « avant la parole et avant l’énonciation, toujours d’abord les phénomènes — et seulement après, les concepts ! » Ce primat absolu du phénomène sur la phénoménologie est une indication de méthode à laquelle il faut toujours revenir. Car la « méthode » d’approche du phénomène humain est primordiale. Le philosophe Pierre Jacerme éclaire le sens de ce terme grec lorsqu’il rappelle que chez Aristote le mot garde « l’idée de chemin (odos) et de questionnement. Ce n’est plus le cas quand la méthode devient un protocole qu’on applique et qu’on suit. »[10] La psychiatrie, précisément, fut elle-même la pourvoyeuse la plus fine de l’observation de l’homme, ce phénomène par excellence. Saura-t-elle poursuivre la tâche au XXI^e siècle, demeurant chemin de pensée, questionnement du sens de la folie, ou se renfermera-t-elle en protocole scientifique qui prédétermine l’angle des questions et des réponses ? Il est facile de comprendre pourquoi l’approche phénoménologique du Dasein, radicale, subversive, allant à la source même des conceptions courantes de l’homme, peine à trouver quelque écho à l’époque de Martin Heidegger comme à la nôtre. Recevant tout juste les Séminaires de Zurich en France, nous ne prenons pas encore la mesure de l’impact qu’ils auront sur la théorie et la pratique psychiatriques, voire psychanalytiques. Gageons – espérons seulement ? – un impact aussi grand que la remise en question de l’être humain qui s’y amorce, pour une entente plus libre de la souffrance psychique aujourd’hui.

Nicolas D’Inca

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[1] Martin Heidegger, Séminaires de Zurich, Paris, Gallimard, 2010. édités par Medard Boss, traduit de l’allemand par Caroline Gros en collaboration avec François Fédier.

[2] Heidegger distingue dans son œuvre l’être et l’étant, se référant en cela à la tradition philosophique dès ses commencements les plus matinaux, dès Parménide. Est étant tout ce qui existe, toute chose. « Pour autant qu’être n’est rien d’étant, distinguer l’étant de l’être est ce qu’il y a de plus fondamental et de plus difficile. Cela est encore plus difficile quand la pensée est déterminée par la science, qui ne traite que de l’étant. » Heidegger, Séminaires de Zurich, op. cit., p. 48.

[3] François Fédier, dans une interview inédite donnée le 05/02/2011 pour l’association Jeunes&Psy.

[4] « Il y a ainsi deux sortes de pensée, dont chacune est à la fois légitime et nécessaire : la pensée qui calcule et la pensée qui médite. » Pour une analyse plus détaillée de ces notions voir Martin Heidegger, Sérénité in Questions III, Gallimard, 1966

[5] Heidegger, Séminaires de Zurich, op. cit., séance du 10 mars 1965, p. 102.

[6] Sigmund Freud, « La morale sexuelle ‘civilisée’ et la nervosité moderne » in Œuvres complètes, t. VIII

[7] Heidegger disait dans un cours de 1937-38 : « il faut bouleverser ce qui est devenu habituel, il faut des révolutions. La relation originale et de bon aloi à ce qui est initial se trouve pour cette raison dans ce qui est révolutionnaire : par le bouleversement de l’habituel, il remet en liberté le statut en retrait de l’initial. » Traduction F. Fédier, Regarder Voir, Les Belles Lettres, 1995, p. 312.

[8] Derrida, « Let us not forget – Psychoanalysis » in The Oxford Literary Review, vol. 12, n°1-2, 1990

[9] Et ce malgré l’excellent travail de synthèse opéré par Medard Boss, cf. Psychanalyse et analytique du Dasein, Vrin, 2007. Distinguons, au passage, la Daseinsanalyse de Ludwig Binswanger, critiquée par Heidegger lui-même, de l’analytique du Dasein mise en œuvre par Medard Boss dont il soutient les travaux.

[10] Pierre Jacerme, L’éthique à l’ère nucléaire, Lettrages, Paris, 2005

L’art de ne pas être un égoïste, avec Richard David Precht

Le philosophe allemand Richard David Precht était de passage à Paris pour la sortie de son troisième livre traduit en français « L’art de ne pas être un égoïste. Pour une éthique responsable » (Belfond, 2012). Succès phénoménal outre-Rhin M. Precht, dont le premier ouvrage s’est vendu à plus d’un million d’exemplaires, rend accessible au plus grand nombre les questions cruciales de la philosophie. Dans son dernier livre il mène l’enquête sur la nature morale de l’homme et rappelle la nécessité d’une éthique pour la vie en commun qui soit valable dans un temps de crise profonde comme le nôtre. Une rencontre riche en perspectives.

Nicolas D’Inca : Cela intéressera nos lecteurs, vous citez la méditation en rapport au développement de l’attention.
Richard David Precht : Je parle de méditation dans mon livre, en soulignant que les enfants devraient l’apprendre à l’école, ce qui les aiderait à faire face au déficit d’attention qui les pénalise souvent. Ces techniques de méditation, il m’est égal qu’elles soient bouddhistes, chrétiennes ou juives, qui existent aussi ; ce n’est pas la foi qui fait la différence. C’est pour moi un moyen pour apprendre à mieux se concentrer. Nous vivons dans une société où les gens souffrent d’une grande inattention à soi, d’une fuite dans le divertissement. J’emploie même le terme de « vol de l’attention ». Les défis sont plus grands aujourd’hui que dans le passé, et l’enfance est devenue plus difficile de nos jours qu’auparavant. Les professeurs renvoient la faute aux parents, mais la plupart ne peuvent pas remplir leur rôle éducatif, car ils n’ont pas la seule responsabilité de ce manque d’attention qui touche toute notre société. C’est pourquoi je prône la mise en place d’une matière à l’école où l’enfant apprenne l’attention à soi et aux autres. On l’appellerait « philosophie » ou à l’école primaire « art de vivre ». Il faut apprendre à se concentrer et à réfléchir sur soi-même.

Ce qui est frappant pour un philosophe est votre recours à la science, en particulier à la biologie et à la psychologie pour étayer votre propos. Comment faites-vous pour allier ces approches de l’être humain ?
Les philosophes ont selon moi deux tâches bien séparées. D’abord il y a la grande école au sens strict, centrée sur la logique, qu’on appelle « philosophie analytique ». Puis d’un autre côté il y a de nombreux sujets que cette forme de pensée ne traite pas. Et personne n’est vraiment compétent dans tous ces domaines. Avec mon premier livre (« Qui suis-je et, si je suis, combien ? » Belfond 2010, Pocket 2012), j’avais déjà essayé de rassembler les champs et de créer les ponts entre tous ces savoirs pour aider les gens à gagner une vue d’ensemble. Car en général soit j’examine un phénomène dans des conditions empiriques, comme dans une expérience de psychologie, ou alors je me pose la question « est-ce logique ? » ce qui est plutôt le domaine de la philosophie. Ces deux mondes se sont séparés. Je peux les rassembler parce que je n’ai pas de chaire à l’université, ce qui me laisse une grande liberté pour faire dialoguer la science, la philosophie et la psychologie par exemple.

Il n’y a aucune référence religieuse ou spirituelle dans votre livre, en passant par un autre chemin vous retrouvez pourtant les valeurs qui animent les traditions, comme l’amour, l’altruisme, la justice…
Ces valeurs se sont diffusées dans toutes les cultures grâce aux religions, dans toutes les sociétés du monde. Seules quelques divergences subsistent, surtout quant au rôle de la femme, qui est la plus grande différence culturelle que je connaisse. Le socle est commun, dans le sens de miséricorde, de la bonté, de la loyauté ; les religions ont joué le rôle fondateur de ces règles de morale. Mais le programme de philosophie depuis le XVIIIe est aussi de donner un fondements à ces valeurs sans référence à Dieu, c’est le projet des Lumières françaises puis de l’Aufklärung allemand. Ce livre est un témoignage que les valeurs spirituelles ne sont pas l’apanage des religions, dont le nombre de croyants ne cesse de diminuer dans les sociétés occidentales.

Vous parlez beaucoup de la Shoah et de nombreux cas de conscience que vous citez en exemple sont issus de cette sombre période de l’histoire européenne.
La chose la plus importante que je dis dans le livre est que la morale n’est pas seulement une question de principes, mais surtout de contexte. Enfant en Allemagne j’avais du mal à imaginer comment la Shoah avait pu être possible. Je ne connaissais personne dont j’aurais pu croire qu’il soit prêt à commettre les horreurs irréparables que nous savons. En vieillissant hélas cela me paraît de plus en plus réaliste. Par exemple cette histoire du 101e bataillon de la police de Hambourg qui a « liquidé » un ghetto entier de civils composé de femmes et d’enfants, je l’ai souvent raconté, c’est si impressionnant. Ces hommes ne faisaient que leur « devoir » et bien qu’ils réprouvaient moralement ce qu’ils faisaient – ils avaient été laissés libre d’accepter ou de refuser cette mission – ils ont tout de même agi de manière inhumaine. Lorsqu’on regarde les expériences américaines comme celles de Stanley Milgram, on voit que la propension à l’obéissance immorale à l’autorité n’est pas l’apanage de certaines cultures ou de temps troublés comme la guerre. Ce que j’essaie de penser dans mon livre, et c’est aussi une mise en garde, est que cela pourrait se reproduire maintenant dans n’importe quelle culture du monde.

Votre réflexion morale dans ce livre s’articule en trois parties ?
La première partie pose la question : qu’est-ce que le bien et le mal ? C’est déjà très difficile de pouvoir articuler clairement cette question parce la réponse dépend avant tout du contexte. Kant a surestimé la raison par rapport aux émotions et il demande trop à l’humain, en niant l’importance de la situation réelle dans l’action morale. Or l’humain dans son évolution n’est jamais un individu isolé, nous ne sommes pas comme les léopards. Nous avons toujours vécus en groupe et tout notre comportement est en fait ancré dans cet esprit, nous ne sommes pas seuls sous le ciel étoilé en ce qui concerne la morale. Il faut faire redescendre la morale du ciel parmi les hommes, c’est la deuxième partie du livre où j’essaie de voir quel est le comportement réel de l’humain en groupe. Il existe d’innombrables études de psychologie sociale aujourd’hui qui montrent le comportement réel des gens, ce que ne traite pas la philosophie. La troisième partie est : si tout cela s’avère vrai, que pouvons-nous en apprendre pour transformer la situation sociétale aujourd’hui ? Comment pouvons-nous exercer une influence positive sur la société ? Je ne crois pas que le changement puisse venir de l’humanité comme abstraction, pas plus que de l’individu isolé. Nous sommes des êtres vivants en communauté et ne pouvons pas changer indépendamment de tous les autres. C’est pourquoi je propose de réfléchir à une manière d’influencer la morale des groupes, en renforçant les instincts sociaux pour un comportement plus élevé et en produisant une contagion morale en ce qui concerne la situation politique. C’est le sujet de la troisième partie.

Qu’est-ce qui fait le critère d’intelligence dans la situation – c’est un travail énorme que vous proposez !
Nous avons une bonne base en tant qu’humains, car par nature nous voulons être en accord avec nous-même. Sans cela il n’y aurait même pas d’éthique. Il y a sans doute des exceptions mais la grande majorité veut être bon ; bien qu’on se mente beaucoup à soi-même quant au fait de l’être vraiment, au moins la motivation va-t-elle dans ce sens. Très peu de gens peuvent supporter à la longue de se sentir mauvais. Mais ce n’est pas pour autant que l’homme est bon. Les plus grands crimes de l’humanité ont été commis au nom du bien, par des gens animés de bonnes intentions, persuadés d’être du bon côté. Hitler était sans doute persuadé de faire le bien du peuple allemand et les communistes devaient croire aux lendemains qui chantent. Qu’une action soit bonne ou mauvaise ne dépend pas des intentions. Notre héritage chrétien nous fait penser que « c’est l’intention qui compte » or les conséquences sont plus importantes. Mais il n’y a pas de mode d’emploi pour toutes les aspirations élevées. Sinon la vie serait ennuyeuse ! Rien n’est réglé d’avance. La quête est souvent plus importante que le but, les questions plus importantes que les réponses. C’est une sagesse bouddhiste je crois.

Oui, le maître Chögyam Trungpa aimait à dire « la question est la réponse ». Garder la question vivante est aussi votre chemin en tant que philosophe ?
C’est le principe même de la philosophie occidentale. En ce sens Socrate est le premier bouddhiste d’Occident ! Dans mon prochain livre, non encore paru, je cite l’histoire de l’homme qui traversant une forêt reçoit une flèche empoisonnée. Il est étendu, mourant, le médecin arrive pour le soigner mais l’homme ne permet pas qu’il arrache la flèche parce qu’il veut régler quelques questions auparavant : qui a tiré la flèche, de quel village venait-il, quel poison est-ce ? Avant d’avoir ses réponses, il meurt. Comme a dit le Bouddha, parfois le secret de la vie est d’être et non de poser des questions. D’un côté nous avons le mandat de poser tout le temps des questions et de l’autre nous ne devons jamais oublier pour autant de vivre.

A lire :
Richard David Precht, « L’art de ne pas être un égoïste. Pour une éthique responsable », Belfond, 2012

Cette interview a été publiée dans le journal Bouddhisme Actualités, N°144 Mars 2012. Photo copyright Manuela Böhme.

Le Bouddha phénoménologue.

Entretien avec Natalie DeprazBouddhisme Actualités N°133, Mars 2011

Edmond Husserl a inventé la phénoménologie, vision philosophique qui consiste à essayer d’aller droit au phénomène, droit à la chose même, sans se perdre dans les détours conceptuels. Cela consonne de manière étonnante avec l’approche méditative. Par ailleurs, la conviction de Francisco Varela était que la recherche scientifique moderne ne pourrait approcher la vérité de l’expérience qu’en lien avec les sciences humaines, à l’écoute des traditions contemplatives. Cette vision du travail sur l’esprit pour le XXI^e siècle a bien sûr donné lieu à la création du Mind&Life et à une série de travaux en neurosciences, mais aussi à un dialogue fécond avec la philosophie et la psychologie, à l’époque où il dirigeait le Laboratoire de Neurosciences cognitives et d’Imagerie cérébrale (LENA) de Paris. En compagnie de Natalie Depraz (agrégée et docteur en philosophie, professeur à l’université de Rouen) et de Pierre Vermersch (docteur en psychologie et membre du CNRS) il a rédigé un ouvrage interdisciplinaire sur le rapport direct à l’expérience en première personne. Inspiré du bouddhisme, ce travail peut servir de base pour les recherches à venir dans ces trois champs : neurosciences, phénoménologie, psychologie. Ce livre pluriel « On becoming aware » va paraître en français sous le titre « A l’épreuve de l’expérience » (éditions Zeta, 2011). Les modèles de pensée expérimentaux qui y sont proposés sont très riches pour une étude comparée de la psychologie et de la méditation. Nous avons eu la chance de rencontrer Natalie Depraz, qui dans le droit fil de son travail avec Francisco Varela organisera un colloque en son hommage à l’Ecole Normale Supérieure au mois de mai. Avec Claire Petitmangin, elle proposera un « atelier expérientiel » aux prestigieuses Archives Husserl de la rue d’Ulm à Paris. Cette philosophe rare, professeur d’université, initiée à la méditation par Francisco Varela, est une pionnière dans le travail de pointe qui consiste à penser ensemble la phénoménologie et le bouddhisme. 

Nicolas D’Inca : « A l’épreuve de l’expérience » sera donc la traduction du livre paru en anglais sous le titre « On becoming aware » ?

Natalie Depraz : Ce n’est pas une traduction littérale, car nous voulions éviter les termes de « prise de conscience », qui en français sont trop connotés vers la psychologie de Piaget. Bien sûr, un des auteurs, Pierre Vermersch, est sur ce terrain, mais nous ne voulions pas être accaparés dans cette seule direction. Et puis la notion même de « prendre » conscience est un concept étrange, trop volontaire, alors que dans le livre on trouve de nombreuses indications sur le fait d’être réceptif et ouvert. Néanmoins nous l’évoquons comme un des pôles possibles sous le terme d’« activité réfléchissante », le processus de réfléchissement. Le mot « awareness » est beaucoup utilisé dans le bouddhisme aux Etats-Unis, de manière très parlante, mais en français on n’entend pas « vigilance », ce n’est pas cela, ni « conscience-éveil », car la phrase « on becoming aware » est très fluide et évidente en anglais. Donc « A l’épreuve de l’expérience » est une expression aussi courante, et évite toute dimension seulement subjective. Le projet pointe une façon d’être dans le réel. 

NDI : Vous écrivez : « l’ouvrage pourrait être appréhendé comme la redécouverte fascinante de la psychologie introspective. » Qu’en est-il de l’introspection ?

ND : C’est un des pôles que nous proposions alors, cela a été beaucoup travaillé depuis dix ans, depuis la fin de la rédaction et la parution du livre en anglais, notamment avec les travaux de Claire Petitmangin sur l’explicitation, qui a fait sa thèse avec Varela et reprend ce qu’a initié Vermersch. Les études interdisciplinaires sont une clef, parce que les neurosciences et la psychologie ont un horizon de descriptions très fines de l’expérience qui leur font peut-être défaut dans leur méthode expérimentale. La phénoménologie peut leur apporter quelque chose, et la tradition bouddhiste a des richesses infinies à offrir à ces sciences. 

NDI : Vous parlez du geste révolutionnaire du Bouddha, qui est l’examen de l’expérience vécue, et vous signalez que Husserl le reconnaît dans une note manuscrite. C’est incroyable !

ND : Il reconnaît le Bouddha comme un précurseur de la démarche phénoménologique, il le dit explicitement dans une note manuscrite, dans un fragment de texte sur la politique. J’ai écrit un ou deux petits textes sur cette question, à partir de cette note où il s’intéresse à la relation entre Socrate et le Bouddha, leur ouverture et leur interrogation. Il fait appel à des figures qui sont exemplaires d’une tradition. Il dit que ce sont des archi-phénoménologues (Ur-phänomenologe), dans ce rapport à « arché », l’origine, l’ordre, l’autorité. 

NDI : Qu’entendez-vous par « eidétique », terme husserlien, dans le livre ?

ND : C’est un terme qui vient de la réduction phénoménologique, de la relation à l’expérience où on se met en retrait pour observer à neuf ce qui apparaît. C’est un des gestes de cette posture fondamentale, plus directement porté sur la façon dont on dirait, dans le bouddhisme, que les pensées apparaissent ; en philosophie, on dirait plutôt la façon dont les catégories émergent. Comment un concept va surgir et être identifié dans l’esprit à partir d’un flux de départ, d’une sensation donnée ? La phase catégorielle vient après. A partir des contenus d’expérience, on dégage un invariant, quelque chose qui fait unité. Eidétique vient du mot « eidos », l’essence dans la tradition de Platon, qui désigne chez Husserl un pôle d’unité de sens. Nous avons repris cette procédure, en considérant que la visée d’unité n’est jamais complète, une dimension de variabilité et de plasticité reste inhérente à l’unité. Le résultat n’est pas fixé, la mobilité demeure. 

NDI : Ce serait intéressant de lier cette vision de la catégorie, qui surgit à partir de ce qui est d’abord perçu, avec le passage du troisième au quatrième skandha (de la sensation au concept). Travaillez-vous avec l’Abhidharma ?

ND : Il est cité dans le livre, mais ce n’est pas un corpus de textes que nous utilisons. Le bouddhisme est essentiellement un point d’appui. Il n’y a pas un travail de fond qui serait fait de l’intérieur de la tradition bouddhiste, à partir de certains textes identifiés qui innerveraient la pratique… c’est plutôt une indication qui dit « attention, là se trouvent les ressources ». Francisco avait cet ancrage très profond, son parcours personnel était très mûri et très instruit, on peut reconnecter ses intuitions à un travail de recherche. Il partait quand même de loin, des neurosciences, il a fait des pas vers la philosophie et la phénoménologie ; et puis c’est lui qui m’a fait entrer dans la tradition bouddhiste, mais sur un mode de découverte, bien que nous essayons de construire des ponts. Nous avons ouvert une plateforme où des vocabulaires peuvent entrer en relation, pour faire un premier tissage entre plusieurs champs. Nous sommes sur un seuil.

NDI : Comment se poursuit votre travail depuis 2001 ?

ND : Pendant plusieurs années, après la mort de Francisco Varela, nous ne savions plus comment faire, comment poursuivre le travail. Même dans la tentative de faire dialoguer les neurosciences, la phénoménologie et le bouddhisme, il n’y a en France quasiment personne. Pour le colloque « Bouddhisme et Philosophie » en 2005, dont les actes ont été édités, nous avons eu beaucoup de mal avec Fabrice Midal à trouver des chercheurs qui soient dans l’expérience de la pensée et de la pratique bouddhiste. Nous avions Bernard Stevens, de Belgique, et Pierre Jacerme, qui avait fait un travail remarquable, mais c’est presque tout.

Comment mettre en place une méthode en première personne qui puisse transformer le regard philosophique et y prenne appui, en même temps qu’elle serait fondée sur une approche pratique de la psychologie et soit suffisamment objectivable ? C’est le pari un peu fou déjà à l’œuvre dans « On becoming aware ». Le milieu philosophique est tellement résistant en France… Pour essayer de déjouer ce biais intellectuel, j’ai d’ailleurs mis au point une méthode de « lecture expérientielle », dans un ouvrage paru il y a deux ans pour préparer les étudiants à l’agrégation, « Lire Husserl en phénoménologue » (PUF/CNED, 2008).

Propos recueillis par Nicolas d’Inca

A lire :

Depraz, Varela, Vermersch. A l’épreuve de l’expérience. Pour une pratique phénoménologique, éditions Zeta, 2011

L’imaginaire. Entretien avec François Fédier

Interroger l’imaginaire est une occasion d’évoquer les grands thèmes que sont la raison, la parole et le langage ou la différence fondamentale entre l’homme et l’animal. Les champs inséparables de l’art et de la pensée sont à l’œuvre dans ce livre, tiré d’une année de cours donné au lycée Pasteur de Neuilly.
Ici ce n’est pas seulement un professeur qui enseigne à des lycéens, mais un homme qui s’adresse à ses semblables sur le « métier de vivre ». Le philosophe nous parle de sa passion pour Françoise Dolto. Malgré ses réticences envers la psychanalyse, il reconnaît aussi les mérites de Freud, qu’il éclaire d’un œil critique.
Il donne une très belle définition du psychiatre, qui révèle la haute estime qu’il porte à la profession : son travail consiste à rendre la vie plus vivable à des gens pour qui c’est épouvantablement difficile de vivre. C’est fort de ce rapport concret à l’existence que peut se dérouler notre entretien, dans une forme de pensée qui ne perd jamais de vue l’essentiel.

Sur quoi travaillez-vous en ce moment ?
Sur un article intitulé « Langue et langage ». J’écris lentement, cela prend du temps, mais il faut cela pour que le texte tienne et soit assez solide. Cela demande extrêmement de concentration. Mon idée est que cela doit être compréhensible par des gens qui sont au courant de la philosophie comme de ceux qui ne le sont pas du tout. Glossa, langue, langage, lingua… La traduction de Acheminement à la parole que j’ai réalisé il y a plus de trente ans n’est pas satisfaisante. Par exemple, remémorons-nous le début du texte : Die Sprache spricht. Ces trois mots, il ne faut pas les rendre par « la parole est parlante » mais par « c’est la parole qui parle ».

J’ai ainsi un aperçu de votre travail d’orfèvre, ce travail très précis sur les mots. Votre ouvrage L’imaginaire me semblait un bon point de départ pour un entretien dans la revue Psychiatrie Française. Ce qui est frappant à première vue dans votre enseignement philosophique c’est la place si importante que vous accordez à l’art. L’art vous guide dans votre pensée, ce qui est peu commun ?
Oui mais c’est tout simple, cela devrait transparaître. Qu’on le veuille ou non, quelles que soient les précautions qu’on prend, toute la réflexion commune et courante de l’art est écrasée par l’idée selon laquelle l’art serait une copie du réel. C’est pourquoi le travail de la pensée se fait constamment contre cette pente. Le point de départ de L’Imaginaire, le livre comme le cours, c’est de mettre au point et de tenir une définition de l’imaginaire comme étant un rapport à l’irréel et non pas au réel. L’art est tout le temps en rapport à l’irréel. Quel est le statut de cet irréel ?

Un des étonnements en vous lisant est que cet irréel-là apparaît dans une certaine mesure plus réel que celui qu’on tient.
Oui et c’est probablement un écueil inévitable. C’est le contrecoup de l’habitude. L’idée habituelle est que l’imaginaire est moins réel, du coup il devient plus réel. Or ce n’est pas cela : l’imaginaire est autre que le réel. Comment penser par rapport à des habitudes tellement ancrées ? Quand on essaie de s’en détacher cela revient d’une autre manière, non pas moins réel, mais plus réel que le réel… Ce qu’il faut maintenir comme cap est que ce n’est pas réel. Il n’y a de rapport au réel qu’à travers l’irréel. C’est pourquoi les animaux n’ont pas de rapport au réel ! Car ils n’ont pas de rapport à l’irréel. Ils sont en lien avec ce qui est, mais de manière proprement inimaginable pour nous. Quel peut bien être le rapport d’un animal à une porte ? C’est étonnant, le chien gratte à la porte, il se met devant, mais il ne dit pas « ouvre la porte », sinon ce serait un être humain… Le philosophe Jean Beaufret aimait raconter cette histoire qui le faisait se tordre de rire. Il allait chez le dentiste, il traverse la rue Monge, il voit sur le trottoir d’en face une dame qui tire son chien au bout d’une laisse, et le chien arc-bouté refusant d’avancer. A la fin, la dame a dit, et cela faisait tant rire Beaufret, elle dit à son chien : « est-ce que tu vas être raisonnable ? »

J’aimerais vous poser une question sur le côté raisonnable de l’être humain, qui a un rapport à l’imaginaire, alors qu’on oppose souvent les deux ; tandis que l’animal n’est pas raisonnable mais n’a pas pour autant de rapport à l’imaginaire ?
Bien sûr. Toute la fin du livre où il est question de Kant travaille autour de cette question. C’est tout de même Kant, le plus extraordinaire analyste de la raison, qui parle de façon si étonnante de l’imaginaire. Il y a un rapport profond entre la raison et l’imaginaire. On pourrait même affirmer qu’il y a un rapport profond entre tout ce qui est humain et l’imaginaire, au point qu’on peut dire que l’imaginaire est constitutif de l’être humain, sa possibilité de se rapporter à ce qui n’est pas. Les animaux sont constamment « là » mais n’ont pas rapport, sans quoi ils auraient une distance avec le monde. Les animaux ne rient pas. Mais tous les animaux ont dans leur cercle de vie une capacité de faire des distinctions incroyables, entre par exemple une plante bénéfique et une qui ne l’est pas. Quand j’étais petit, j’avais un chat qui savait toujours quelle plante aller trouver quand il était constipé. Comme si c’était absolument immédiat. On est tenté de considérer ça comme le paradis terrestre, alors que ce n’est pas du tout le cas. Il faut toujours revenir à ce point premier : il n’y a aucune distance donc aucune parole. Ils n’ont pas besoin de parler, ce qui est insensé pour nous, car pour l’homme impossible de vivre sans parler !

C’est bien parce qu’il y a ce décalage avec la nature ou c’est le fait qu’il y a la parole qui produit ce décalage ?
On pourrait dire qu’il y a décalage parce qu’il y a la parole. Mais on ne peut distinguer, c’est une limite infranchissable. La limite des limites. Imaginez un animal qui commence à dire : jusqu’à présent j’ai fait « miaou » et après je vais faire « ouaoua », comment va-t-il s’y prendre ? C’est impossible. Il y a une aporie absolue. C’est ce que remarque déjà Platon, car depuis que des gens se posent des questions à ce propos, la réponse est déjà là. La linguistique n’a pas fait un millimètre de progrès. Depuis Platon, il y a deux possibilités, deux et non pas trois. Ou bien le langage est naturel, il suffit d’être l’animal que nous sommes pour nous mettre à parler. L’autre conception est celle de l’institution, de la parole est instituée. Mais comment l’instituer si nous n’avons pas déjà la parole ? On va appeler cet objet crayon. Comment je parle pour le dire ? Cette situation, c’est ce que les Grecs nomment une « aporie », une impasse, là où il n’y aucun moyen de s’en sortir. C’est une limite aussi claire et infranchissable que la mort. Les animaux n’ont pas non plus de rapport à la mort. Ils la sentent, c’est évident quand on amène un troupeau à l’abattoir il commence à hurler, mais ce n’est pas pour autant un rapport.

C’est comme si l’animal était du même corps que la nature, il n’est pas en-dehors. Il sait quelle herbe est bonne parce que cela fait partie de lui ; la nature ou son environnement, voilà son être même. Alors que nous sommes déjà en-dehors. Il faut être dehors pour avoir ce point à partir duquel on peut dire « cela s’appelle crayon ».
Oui, oui. Quel est cet être en-dehors ? Il est intéressant de voir, non comment le langage apparaît, mais la façon dont les petits enfants se mettent à parler. C’est fabuleux, tout y est. Le moment où ils commencent à piger ce que c’est que ce « truc ». D’une certaine manière, en tant qu’êtres humains ils sont déjà dedans quand ils n’y sont pas encore. Ce sont des choses que raconte magnifiquement Dolto. Que l’enfant baigne dans le langage n’est pas une abstraction, car tout est significatif pour eux, le ton, la voix, les gestes… Avec quelque chose de tout à fait curieux : l’enfant qui naît de parents européens au Japon, va apprendre le japonais comme si c’était sa langue depuis trente générations. Là, on a une vision de ce qu’est la liberté. Ce n’est pas du tout ce qu’on croit, ce n’est pas la facilité, ce n’est pas un choix. C’est : cela et non pas autre chose. Le Japonais est une tout autre manière d’être.

Sur la langue et la poésie.
A mon sens cela indique de façon claire que la lucidité des êtres humains quant à ce qui se passe quand ils parlent est toujours présente. Ce n’est pas du tout flou.
A notre époque je pense qu’il n’y a que les poètes pour oser dire en toutes lettres que le langage n’est pas seulement un outil de communication. Alors que tout le monde veut que cela soit ainsi ! Le travail dans le binaire des codes informatiques est en train d’écraser ce rapport au langage. C’est ce que veut dire Heidegger quand il dit « C’est la parole qui parle ». Nous pouvons parler parce que la parole parle. Nous opérons généralement un détournement à notre profit : « C’est moi qui parle, et je dis ce que je veux ! Et si je ne peux pas faire dire aux mots ce que je veux, où est ma liberté, la langue est fasciste ! » En réalité, la liberté humaine est telle que ce n’est qu’à l’intérieur de la langue que je peux être libre. Ce n’est jamais en allant contre, ni en se servant de la langue, mais en se mettant au service de la langue. Il faut aller dans le sens de la langue, surfer sur la langue, comme le poète qui emprunte l’énergie de la langue pour aller son chemin… C’est la conjonction des deux, le poète et la langue, qui permet de dire mieux ce qui est, à le faire parler. C’est la signature à laquelle tout peuple reconnaît la poésie, la parole vraiment parlante. On l’entend. Demandez à n’importe qui. Quand Leibniz parle de la liberté, il dit « c’est le sentiment vif interne » d’être libre. On ne sait pourquoi mais ça s’entend. Le poète chilien Godofredo Iommi raconte : on arrive inconnu dans un patelin, on propose de lire de la poésie, les gens viennent et écoutent. Ils redemandent toujours la plus belle poésie. Ils ne se trompent pas.

Le rapport au réel ; les conceptions analytiques.
Nous devons faire une distinction entre réel et réalité. D’une certaine façon on peut appeler l’imaginaire « réel » alors qu’il est irréel. Il est dans l’irréalité oui, mais on s’y heurte. C’est réel. Cela n’a aucune importance, mais cela tombe juste. Ce n’est pas la conception lacanienne, car Lacan à mon sens est beaucoup trop théoricien, même dans sa distinction du Réel. Ce qui m’intéresse est quelqu’un qui parle de là où il est, de son travail qui consiste à rendre la vie plus vivable à des gens pour qui c’est épouvantablement difficile de vivre ; c’est cela un psychiatre. Freud découvrant ou soulevant des choses qui le laissent pantois essaie de s’en sortir conceptuellement, mais il bricole avec ce qu’il a sous la main, Kant lu à travers Schopenauer. C’est de la mauvaise métaphysique, mâtinée de la science de l’époque, la biologie, la thermodynamique ; et là-dedans il arrive à dire des choses incroyables… Généralement je ne lis pas de livres de psychanalyse, à part Dolto. Car elle est là, au plus près de l’expérience ! Elle est sans arrêt en train de parler vraiment, elle n’est pas obligée de théoriser pour dire ce qu’elle voit. Nous parlons tellement que nous n’écoutons plus assez la parole. Il faudrait écouter un peu.

C’est là qu’on peut reconnaître un mérite à la psychanalyse, car son principe fondateur est de tendre l’oreille et d’écouter les gens.
C’est très important. La question étant naturellement, comment on écoute ? Un psychanalyste peut être une oreille à l’état pur, qui du coup entend sans arrêt… il entend des voix, c’est de cet ordre ! Mais sans cogiter, sinon il n’entre pas en résonance. Ce n’est pas l’attitude dominatrice du théoricien qui dit « ne vous inquiétez pas, j’ai tout ça bien en main ». Dolto par exemple dit plutôt « je ne sais pas où je vais mais je fais confiance ». J’avais été très intéressé aussi par Bettelheim, en voyant les émissions sur son travail, je me disais qu’il parlait vraiment. Selon lui, Freud expliquait que la guérison est atteinte quand un être humain est à nouveau capable d’aimer et de travailler. Pour moi, c’était du sérieux, j’étais très enthousiaste d’entendre cela. Alors que pour un de mes collègues de l’époque, c’était comme un propos petit-bourgeois ridicule ! Cela m’a beaucoup surpris. Alors il faudrait être surtout capable de ne pas aimer et ne pas travailler pour être humain ? C’est inouï d’être tordu à ce point.

Freud a donc des intuitions très justes ?
Oui, par exemple avec son terme d’inconscient, où le « in » est incroyablement parlant, ce préfixe indiquant la négation la plus absolue du conscient. C’est ce qui ne veut pas devenir conscient, ce qui ne peut pas permettre, ce qui refuse et bloque. C’est quand même fort de sa part de nommer ça inconscient dans le contexte de son époque, dans une atmosphère très scientiste. Là il y est, c’est plus vrai que toute la construction métapsychologique. Das Unbewusste, ce qui ne peut pas devenir conscient, de quelque manière qu’on s’y prenne.
La forme humaine du rapport au monde est soi ; ce n’est pas moi.

Que dire sur L’imaginaire pour finir ?
C’est tout simple, à mon avis il suffit de recopier la phrase dite par Char, qu’on trouve écrite dans le petit livre de Jean Pénard, Rencontre avec René Char, paru chez José Corti : « Le réel seul et l’imaginaire seul appellent la gifle ». Le réel et l’imaginaire n’arrêtent pas de se séparer, il y a une tendance ou un poids qui les éloigne l’un de l’autre, c’est tout le travail humain de remettre ensemble ce qui doit aller ensemble. On trouve une magnifique description de ce travail chez Cézanne.

« Cézanne : Le soleil brille et l’espoir rit au cœur.
Moi : Vous êtes content ce matin ?
Cézanne : Je tiens mon motif… (il joint les mains) Un motif, voyez-vous, c’est ça…
Moi : Comment ?
Cézanne : Eh oui… (il refait son geste, écarte ses mains, les dix doigts ouverts, les rapproche lentement, lentement, puis les joints, les serre, les crispe, les fait pénétrer l’un dans l’autre.) » (Cité par Joachim Gasquet, Cézanne, Cynara, 1988, p. 130.)

Voilà une formidable manière pour dire : rassembler deux choses qui doivent être mises ensemble et ne cessent de se séparer. C’est lumineux, d’une simplicité… car c’est cela le logos grec, le rassemblement. En latin, cela donne « lego », assembler, choisir, d’où : lire. En grec, c’est « logos », la parole. On voit ici à quel point la pensée et la langue grecques sont en avance. Il faut le redire sans arrêt : C’est la parole qui parle.

C’est sur cette belle phrase et ce geste si éclairant de Cézanne que nous clôturerons cet entretien accordé à Psychiatrie Française. Voilà le travail de la pensée, celui de François Fédier, un patient rassemblement de la parole.

Propos recueillis par Nicolas d’Inca

J'ai eu la chance de réaliser cet entretien avec le philosophe François Fédier en novembre 2009, grâce à la publication de son livre L'imaginaire, Editions du Grand Est, 2009. Cet article est paru dans la revue des psychiatres français, Psychiatrie Française, n°2-2009, pp. 257-263, dont je salue ici l'ouverture d'esprit et le désir de penser la psychiatrie en profondeur.
Il faut peut-être préciser que François Fédier est un philosophe de premier plan, élève d'un des plus grands penseurs français et du professeur remarquable que fut Jean Beaufret.

Risquer la liberté

Article publié dans la revue Psychiatrie Française Vol. 42, 1/09. Novembre 2009.

Risquer la liberté.

Vivre dans un monde sans repères, Editions du Seuil, 2009

Notre époque connaît des défis encore inédits, elle pose donc la question de la liberté de manière particulière, qui en renouvelle l’exigence. En plaçant son essai sur la liberté sous le signe du risque, le philosophe Fabrice Midal diagnostique les écueils propres à notre temps et ouvre la possibilité d’un dépassement. C’est le mouvement même du risque que de prendre en compte l’abîme pour mieux le franchir. La liberté doit être repensée, car nous assistons à un changement historique d’époque, où dorénavant aucun principe extérieur ne peut plus prétendre régler la bonne marche du monde. Et qu’est-ce que le monde désormais ? Est-il encore une unité porteuse de sens ? Il semble bien que l’effondrement des repères ait tout nivelé, dans l’effacement des rapports traditionnels qui seuls pouvaient faire monde. Cette absence de stabilité constitue le fil rouge d’une réflexion sur les enjeux propres à la liberté à notre époque.

Ce bouleversement mondial culmine chez Nietzsche dans ce qu’il nomme la mort de Dieu. Le monde n’est plus soutenu par un repère transcendant et immuable, garant de l’ordre et de la loi. Auparavant, la vie des hommes était régie par un principe suprême, qui unifiait et garantissait la permanence du monde. L’homme y trouvait place et sens, justifié dans sa propre existence, fondé en raison. La mort de Dieu signe la perte du repère par excellence. Désormais, l’homme en proie à la crise des valeurs est exposé au danger de l’égarement nihiliste, à l’abîme qui n’est plus reconnu comme tel.

Un autre problème majeur se pose, la tradition comme cadre, comme ensemble de rapports, de règles et de savoirs, qui là encore pouvaient faire monde, ne se transmet plus. La rupture entre les générations est un fait. L’écart est inouï entre un homme né dans la première moitié ou dans la seconde moitié du XXe siècle. Le mouvement de civilisation y a été si rapide, le changement si important, qu’une béance s’est installée, qui nous laisse aujourd’hui désorientés, dans une attente incertaine quant à l’avenir. Le phénomène de globalisation en est un des visages les plus repérables aujourd’hui.

L’ouvrage de Fabrice Midal s’articule autour de trois figures : Nietzsche, Rilke et Chögyam Trungpa. Ils ont en commun le fait d’avoir ouvert, par leur regard sur le monde dans lequel ils vivaient, une véritable perspective d’existence. Ce qui frappe chez eux est le fait que leur expérience personnelle est indissociable de l’esprit du temps où ils se trouvent. Cet éclairage oriente le livre et permet de comprendre la pertinence du choix de Fabrice Midal. Les auteurs convoqués le sont de manière exemplaire, non pas comme modèle, mais bien comme une possibilité de reconnaître ce que l’époque exige de nous. Le pari de Risquer la liberté est de montrer cela à travers la notion de « crise ». Comment faire lorsqu’il faut remettre sa vie en question ? Lorsque les balises connues ne sont plus d’aucune utilité pour se repérer ? Dans un monde sans repères, il s’agit à la fois d’établir un vrai rapport à soi et en même temps d’avoir un point de vue complètement neuf sur notre temps et ses ressources. L’expérience individuelle et le destin de l’époque ne doivent plus être séparés. Le geste nietzschéen, rilkéen ou trungpien de traverser la crise, chacun à sa manière et dans son champ propre, signe une volonté de libération en prenant appui sur la reconnaissance de la catastrophe. Tel est le message du livre : face à une crise apparemment indépassable, il est possible de tenir une ligne de risque qui permet de ressortir ennobli par l’épreuve et plus proche de la vérité qu’elle recelait secrètement en son sein.

Friedrich Nietzsche est un philosophe, en marge de la philosophie, car il perçoit le danger que présente l’enfermement conceptuel propre à la philosophie. L’essentiel de son travail est de montrer l’impossibilité de vivre selon la « métaphysique ». Par ce terme, on entend une certaine forme de conception du monde qui pénètre entièrement la civilisation occidentale. Par cette pensée, qui le conditionne le plus souvent à son insu, l’homme distingue artificiellement le corps de l’esprit, la raison des émotions, l’ici-bas de l’au-delà, conduisant à la perte de contact avec la santé de la terre. Nietzsche, avec une acuité unique en son temps, voit le piège de la philosophie et la nécessité de repenser la civilisation sur d’autres bases.

Il est le premier à diagnostiquer la maladie de l’Occident moderne comme « nihilisme ». L’homme, désormais, a perdu toute dignité à ses propres yeux. Le sol se dérobe sous ses pieds, la culture ne répond plus à l’exigence de renouveau qui est le signe de la vie. Cet effroi face à une civilisation en proie au ressentiment, nourrissant la haine du corps et du monde, il l’a éprouvé. Promis à une brillante carrière universitaire, il rompt les amarres. Il traverse la crise la plus aiguë de son existence dans sa relation à Wagner, en qui il avait salué un espoir pour son époque. Enfin l’art allait permettre à l’homme de reconquérir sa liberté et de sortir de la métaphysique ; mais force lui est d’admettre son erreur et de voir l’œuvre du compositeur récupérée par l’Eglise et le nationalisme allemand. Tout ce en quoi il avait cru se révèle n’être qu’une idole creuse. Désorienté, il lui faut partir et initier ailleurs sa tâche de penser un homme capable de vivre à l’heure de la mort de Dieu.

Rainer Maria Rilke est poète, du début à la fin de sa vie. C’est dans le champ de la poésie qu’il rencontre deux visages nouveaux et effrayants du monde. Le premier est la perte de rapport à l’expérience propre. Avec le XXe siècle, l’homme commence à ne plus se reconnaître lui-même. Rilke éprouve le fait qu’il ne sait plus ce que veut dire exister, et il s’interroge comme peut-être aucune époque avant lui n’avait eu à le faire : comment faut-il vivre ? Cette lancinante question est le sujet même des Cahiers de Malte Laurids Brigge. Traversant Paris, symbole de la ville tentaculaire, il y décrit l’épreuve d’un déracinement toujours plus abyssal. Il y constate que l’homme est devenu une partie de la « masse » humaine. Sa vie, ses relations, et jusqu’à sa mort, lui sont ravies et n’existent plus pour lui de manière personnelle, mais sont devenues un sort communément géré. L’industrie, la démocratie, l’urbanisation ont conduit à isoler l’homme de son propre être et à le priver de sa singularité. On meurt en série, d’une maladie bien répertoriée scientifiquement, nullement de sa mort à soi ; la perte de sens est totale.

L’autre obstacle majeur auquel il s’affronte est l’impossibilité de faire un poème. C’est l’expérience de Duino. Grand voyageur, ne trouvant pas le lieu, le sol d’où écrire le poème, il finit par trouver sa patrie poétique au château de Duino, en Italie. Il initie le mouvement vers son chef-d’œuvre ; il reçoit, inspiré, le commencement de ses grandes Elégies. Puis, comme une source tarie, le flot de paroles disparaît. Duino symbolise ainsi à la fois une tentative pour que le poème se donne et un échec terrible. Survient le ravage de la première guerre mondiale, le château est bombardé, Rilke s’exile, décentré par la violence du temps où le concert des nations connaissait la plus épouvantable discorde. C’est la crise majeure de sa vie, qui le brise dans son élan. Il lui faudra près de dix ans pour que les poèmes reviennent à nouveau. La force de Rilke, son aspect exemplaire face à cette situation désespérée, est d’assumer ce silence. Il n’écrit plus. Il est arrêté, comme le balancier d’un pendule. Aucun projet de la volonté, aucune décision autoritaire de se remettre au travail, aucune solution toute faite ne sont adéquats. Rilke endure l’attente patiente de l’inspiration à venir. Au bout de la si longue nuit de l’Europe, il verra la lumière des Elégies de Duino et celle insoupçonnée des Sonnets à Orphée lui être accordée.

Témoin spirituel majeur du XXe siècle, auteur d’une œuvre incontournable, Chögyam Trungpa a implanté le bouddhisme en Occident. Tibétain chassé par l’invasion communiste, il connaît l’exil, gagnant l’Angleterre pour y étudier à Oxford, puis s’établissant en Amérique du Nord. Le fil de la transmission est rompu. La tradition de son pays meurt. D’abord, se contentant de répéter les usages en vigueur autrefois, il est conduit à l’échec. La question qui se pose face à ce monde nouveau, sans aucun point de repère, est : comment transmettre ? Le rapport traditionnel est perdu en Occident. C’est le phénomène de déracinement, analysé par Simone Weil, qui marque alors la vie de Trungpa. Puis il constate que sa situation n’est pas simplement personnelle, mais signe la vérité de ce monde qu’il découvre avec un œil neuf. L’Occident a perdu tout rapport à la terre, ce qui constituait sa grandeur est oublié, ce qui était préservé comme espace sacré a disparu. Soudain lui apparaît dans toute sa crudité le supermarché spirituel qui envahit le monde, qui refuse une parole de sagesse comme pouvant s’adresser en propre à quelqu’un, mais la considère comme un réconfort facile, un supplément d’âme alors que c’est l’essentiel qui fait défaut. Personne ne désire s’engager pour de bon. Il décide de renoncer à tout ce qui faisait la sécurité de sa position de maître reconnu. Pour préserver la pureté de la tradition, il faut la remettre sur le métier et ne pas s’en tenir aux recettes qui ont fonctionné par le passé.

A l’âge de trente ans, Chögyam Trungpa renonce à ses vœux de moine, prend femme et quitte le vieux monde pour le Nouveau. Dépassant l’arrachement que lui cause sa situation d’exilé, il fait le saut pour entrer de plain-pied dans la réalité de l’Occident. La confusion qui y règne est pour lui l’espace même d’une création incroyable. Son œuvre immense en témoigne, il passe le reste de son existence à réinventer de nouvelles manières d’avoir rapport à la tradition vivante. Il initie des centaines d’Occidentaux à la méditation assise, fonde une université reconnue par l’Etat américain, il participe à de nombreuses manifestations artistiques d’avant-garde, crée de nouveaux rites, enseigne la manière de parler correctement, de se vêtir, institue un système d’insignes, de costumes, de bannières et de drapeaux, à la manière d’un roi rebâtissant un royaume perdu. Pour Trungpa plus encore peut-être que pour Nietzsche et Rilke, la catastrophe est une chance. La nécessité poignante de réinterroger le monde pour l’habiter autrement n’est pas chez lui vécue comme dévastation ou nihilisme. Le fait d’être bouddhiste l’y a sans doute aidé, car depuis le Bouddha lui-même, l’absence de fondement n’est pas considérée comme un défaut mais comme la vérité de la vie humaine. C’est pourquoi la pensée bouddhique permet de penser la liberté dans un monde sans repères de manière inédite.

Les trois auteurs sur lesquels s’appuie Fabrice Midal soulignent chacun un point précis de ce qui lui fait obstacle, dans les champs particuliers de la philosophie, de l’art et de la spiritualité. C’est une qualité vraiment remarquable du livre que de présenter, de manière aussi précise et argumentée, un chemin pour découvrir pas à pas ce qu’est notre « monde sans repère » et ce qu’il propose d’orientations. Il ne s’agit pas de thèses à l’emporte-pièce mais d’une réflexion attentive sur ce que veut dire cette époque moderne dont nous avons l’héritage. Fabrice Midal ne se lamente pas sur le passé enfui et n’appelle pas au retour des bonnes vieilles valeurs, pas plus qu’il ne se réjouit qu’enfin tout serait permis, que l’homme libéré puisse donner libre cours à sa fantaisie. Il montre que la liberté exige un travail et qu’elle s’apprend. Trouver une voie sans promesse pour oser vivre à sa propre mesure est possible, à condition de lire dans son expérience et dans les signes d’une époque.

Cette vision philosophique m’a beaucoup intéressé. Psychologue en formation analytique, je sais combien nous sommes confrontés au quotidien à des personnes qui souffrent, qui ont à traverser elles aussi une forme profonde d’égarement. Le point de vue de l’ouvrage, qui déplace la perspective psychique vers un terrain plus vaste, historial, me semble consonner avec l’œuvre freudienne.

Chez Freud en effet, avec Malaise dans la culture, nous trouvons ce mariage indissoluble de l’expérience personnelle et de la vérité du temps. Les névrosés qui apparaissent à la fin du XIXe siècle sont en quelque sorte les victimes du « progrès » de la civilisation occidentale. Un rejet du corporel et du pulsionnel a comme conséquence le recours pathologique au refoulement et au compromis symptomatique. C’est pourquoi la psychanalyse naît avec le tournant du siècle, la Traumdeutung étant datée de 1900, l’année de la mort de Nietzsche. Freud, à sa manière, prophétise aussi la catastrophe dont il est le témoin. Par exemple, introduisant la conception de l’inconscient, il n’est plus possible d’ignorer que l’homme soit en lien à une coupure. La Spaltung, qui provient d’un certain rapport civilisé au monde, se déplace sur « l’autre scène ».

Egalement, les folies nouvelles naissent au XXe siècle, sous la poussée du progrès technique et scientifique. Alors que les machines envahissent le monde humain, que les moyens de transport et de communication bouleversent les liens sociaux, surgissent schizophrénie et autisme. Une telle vision aide à penser la perte de repères mondialisée comme un enjeu actuel pour le sujet de l’inconscient. De nos jours, stipule l’OMS, la dépression est la maladie la plus répandue en Occident. Cela désenclave de l’aspect narcissique ou accidentel d’un tel trouble, et amène un plus grand sens de responsabilité ; le sujet se réinscrit dans la marche du siècle. Les éléments du destin d’une culture et l’épreuve de l’individu étant liés, le phénomène historique peut être vécu en propre par chacun. Cette démarche est cohérente avec celle de Freud, l’individu ne pouvant être considéré comme une personne isolée. Le subjectif n’est pas la seule dimension psychique, le moi prenant place comme une instance et non plus pôle unique.

Enfin la psychanalyse est une pratique d’écoute, et surtout d’écoute de ce qui ne va pas. Elle entend la manière dont cela se dit. Ainsi, voir les grandes lignes de la catastrophe, la destruction causée par la volonté de domination gestionnaire devenue folle, le nihilisme, le culte de la raison qui conduit à une coupure du corps et des émotions, tout cela peut apparaître dans le discours du patient. Nous pouvons, aussi, le considérer comme témoignage d’une époque, parole vraie et non vulgaire communication. Peut-être nous dit-il, au-delà de son malheur propre, la catastrophe dont il est imprégné bien malgré lui. Par exemple, le tourment profond qui habite Nietzsche comme Rilke, est la question du deuil. Ils voient que le monde connu est mort. Or le deuil est une épreuve à traverser, comme le souligne Freud, et non une maladie ; on ne résout pas le deuil, mais on le fait. La dépression mondiale ne se combat pas à l’aide d’une pharmacopée impuissante, mais s’écoute attentivement.

Et si, comme les grands du siècle passé, et après l’horreur de la Shoah et de Hiroshima, nous avions nous aussi à traverser cette période de deuil, peut-être bien plus considérable que ce qu’ils eurent à affronter ? Le changement de rapport ne passe-t-il pas nécessairement par le deuil, semblable à la mélancolie, mais dont nous aurions oublié l’objet : la figure de l’homme, celle qui a habité notre civilisation, figure perdue sans retour possible ?

Le XXIe siècle s’ouvre sur des enjeux révolutionnaires que la psychanalyse, dans son fond « mauvaise conscience » du temps, pourrait aider à dévoiler et à assumer. Bien qu’il appartienne à un autre champ de référence, l’ouvrage de Fabrice Midal Risquer la liberté n’en est pas moins nécessaire, tant par les perspectives qu’il ouvre que par son ton même, authentiquement libéré des exposés dogmatiques. Il nous permet d’avancer vers l’essentiel de la blessure de notre époque. J’aimerais pour finir citer cette phrase de Chögyam Trungpa, qui conclue bien le propos comme le livre : « On approche de la vérité lorsqu’on doit faire face à la désorientation, lorsqu’on ne sait plus trop comment se prendre en main, sans points de repère. »

Nicolas D’INCA