Pourquoi la rencontre de la psychologie et de la méditation est-elle est essentielle ?

A l’heure où la méditation n’est plus réservée à une élite engagée sur une voie spirituelle orientale mais s’inscrit dans le champ de la santé mentale, la nouvelle génération de psychologues se trouve à la croisée des mondes. La méditation continue d’échapper aux cases où l’air du temps voudraient l’enfermer et trouve place au cœur de notre société moderne. La psychologie se dégage des carcans identitaires, elle s’ouvre à de nouveaux horizons de sens et de soins. C’est pourquoi il est nécessaire aujourd’hui d’engager une "pensée méditante" sur la rencontre entre la thérapie occidentale et le chemin de l’attention développé de manière laïque par le bouddhisme. L’attention ouverte favorise une écoute authentique, ancrée dans la présence corporelle, gage d’une parole libre qui tend à ne plus méconnaître la vérité de la souffrance, la singularité de l’expérience et le désir de vivre. La méditation alliée à la psychologie ouvrirait-elle un nouvel espace thérapeutique, une nouvelle entente de l’être humain plus profonde, hors de tout dogmatisme théorique, de présupposés philosophiques ou d’inscription religieuse ? Ce blog en est la recherche vivante.

jeudi 13 novembre 2014

La Rencontre de la Psychologie Occidentale et de la Psychologie Bouddhiste

Par Chögyam Trungpa

Ce que le bouddhisme a vraiment à apprendre au psychologue occidental, c’est la manière de se relier plus étroitement à sa propre expérience et à la fraîcheur, à l’entièreté et à l’immédiateté de cette expérience.
 

L’expérience directe et la théorie

La psychologie bouddhiste traditionnelle souligne l’importance de l’expérience directe dans le travail psychologique. Si l’on compte uniquement sur la théorie, quelque chose de fondamental est perdu. Du point de vue bouddhiste, l’étude de la théorie est seulement un premier pas. Elle doit être complétée par un entraînement à l’expérience directe de l’esprit lui-même, en soi et chez les autres.

Dans la tradition bouddhiste, cet aspect expérientiel est développé par la pratique de la méditation, observation immédiate de l’esprit. La méditation dans le bouddhisme n’est pas une pratique religieuse mais plutôt une façon de clarifier la véritable nature de l’esprit et de l’expérience. Traditionnellement, l’entraînement à la méditation comporte trois parties : shila (la discipline), samadhi (la pratique de la méditation) et prajna (la connaissance intuitive).


Shila (la discipline) consiste à simplifier sa vie en général et à éliminer les complications inutiles. Pour développer une discipline mentale authentique, il est d’abord nécessaire de voir comment nous nous chargeons continuellement du poids d’activités et de préoccupations superflues. Dans le contexte occidentale séculier, shila implique le fait de cultiver une attitude de simplicité à l'égard de sa vie en général.


Ensuite, il y a samadhi, la méditation, qui est le cœur de l’entraînement expérientiel bouddhiste. Cette pratique consiste à s’asseoir et à porter une attention légère mais consciente au souffle, et ensuite à noter lorsque votre attention n’est plus sur le souffle et donc à l’y ramener comme à un point de repère. On prend une attitude d'attention nue envers les différents phénomènes tels que les pensées, les sensations et les sentiments qui s’élèvent dans l’esprit et dans le corps pendant la pratique. On peut dire que la méditation est un chemin nous menant à l’amitié envers nous-mêmes, car il s
agit dune expérience de non-agression. En fait, traditionnellement, la pratique de la méditation est appelée « demeurer en paix ». La pratique de la méditation est un chemin permettant de faire une expérience fondamentale de notre être même, au-delà de nos schémas de fonctionnements habituels.
 

Shila est la base de la méditation et samadhi est le chemin de la pratique. Le fruit en est prajna, ou la connaissance intuitive. Elle commence à se développer grâce à la méditation. Dans l’expérience de prajna, la personne perçoit directement et concrètement comment l’esprit fonctionne réellement, ses mécanismes et ses réflexes à chaque instant. Prajna est traditionnellement appelée la vision discriminante, ce qui ne signifie pas que l’on développe de préférences. Prajna est plutôt la connaissance de son propre monde et de son propre esprit sans aucun préjugé. Prajna discrimine en ce sens qu’elle distingue la confusion et la névrose.

Prajna est une vision immédiate et non-conceptuelle et en même temps, elle donne la première impulsion qui nous inspire pour l’étude intellectuelle. Lorsque quelqu’un a vu comment fonctionne vraiment son propre esprit, il a un désir naturel de clarifier et de mettre en mots ce dont il a fait l’expérience. Cette curiosité est spontanée : comment d’autres personnes ont-elles parlé de la nature de l’esprit ? La connaissance immédiate mène à l’étude mais en même temps, il est nécessaire de maintenir une discipline permanente, un entraînement à la méditation de façon à ce que les concepts ne deviennent jamais uniquement des concepts. Le travail psychologique reste alors vivant, frais et bien enraciné.


Dans la civilisation bouddhiste du Tibet, où je suis né et ai été élevé, un équilibre était toujours maintenu entre la familiarisation avec l’expérience et la théorie. Dans ma propre éducation, on allouait une partie du temps à l’étude et l’autre à la pratique de la méditation. Cela faisait partie de la tradition bouddhiste, où nous pensions qu’un tel équilibre était nécessaire pour qu’un véritable apprentissage ait lieu. Lorsque je suis arrivé en Occident pour étudier à Oxford, en 1963, je fus assez surpris de découvrir qu’en psychologie l’accent est  tellement mis sur la théorie au détriment de l’expérience. Bien sûr cela rend la psychologie occidentale immédiatement accessible pour quelqu’un issu d’une autre culture, comme c’était mon cas. Les psychologues occidentaux ne vous demandent pas de pratiquer, mais vous décortiquent leur discipline de A à Z. Une telle approche sans détours fut pour moi un soulagement. D’un autre côté, je m’interrogeais sur la profondeur d’une tradition qui se repose si lourdement sur les concepts et vous ouvre ses portes si facilement.

D’autre part, les psychologues occidentaux semblent reconnaître intuitivement la nécessité de mettre l’emphase sur l’expérience directe de l’esprit. C’est peut-être ce qui pousse tant de psychologues à s’intéresser au bouddhisme. Ces personnes ont l’air d’y chercher ce qui manque dans leurs propres traditions. Cela me frappe, mais cet intérêt est tout à fait approprié. Dans ce sens, le bouddhisme a quelque chose d’important à offrir à la psychologie occidentale. 


Une question importante revient toujours quand des psychologues occidentaux commencent à étudier le bouddhisme : « Est-ce qu’il faut devenir bouddhiste pour étudier le bouddhisme ? » La réponse est évidemment que non mais on doit aussi se demander en retour : qu’est-ce que l’on veut apprendre ? Ce que le bouddhisme a vraiment à apprendre au psychologue occidental, c’est la manière de se relier plus étroitement à sa propre expérience et à la fraîcheur, à l’entièreté et à l’immédiateté de cette expérience. Pour cela, on n’est pas obligé de devenir bouddhiste mais on doit pratiquer la méditation. Il est certainement possible d’étudier seulement la théorie de la psychologie bouddhiste mais ce serait passer complètement à côté de son propos. Si on ne se base pas sur sa propre expérience, on ne fait qu’interpréter les notions bouddhistes à travers des concepts occidentaux. Une bonne expérience de la méditation enrichit le travail avec soi et avec les autres. C’est une aide très importante quel que soit l’intérêt que l’on porte au bouddhisme en tant que tel.


Il est parfois très difficile de faire comprendre aux Occidentaux l’importance de la dimension expérientielle. Lorsque j’ai fondé un premier centre de méditation en Ecosse, peu après mon arrivée d’Inde en Angleterre, nous nous sommes rendus compte que beaucoup de gens avec des  problèmes psychologiques venaient nous demander de l’aide. Ils avaient déjà essayé toutes sortes de thérapies, et nombre d’entre eux étaient assez névrosés. Ils nous considéraient comme des médecins leur apportant une nouvelle technique médicale, et attendaient de nous la guérison. Dans le travail avec ces personnes, je remarquais un obstacle fréquent. Elles voulaient aborder les choses de manière purement théorique, plutôt que de faire pour de bon l’expérience de leurs névroses, afin d’œuvrer avec elles. Ils préféraient les comprendre intellectuellement : à quel moment cela avait mal tourné pour eux, comment leurs problèmes s’étaient développés puis installés, etc. La plupart du temps, ils refusaient d’abandonner cette approche.

(...)

Le point de vue de la santé

La psychologie bouddhiste est fondée sur la notion que les êtres humains sont fondamentalement bons. Leurs qualités les plus primordiales sont des qualités positives : l’ouverture, l’intelligence et la chaleur. Cette idée prend racine dans l’expérience de la bonté et d’un sentiment de dignité en soi-même et chez les autres. Cette compréhension est vraiment essentielle, elle constitue la source d’inspiration de la pratique et de la psychologie bouddhistes. (...)

Dans la vision bouddhiste, les problèmes que nous rencontrons sont considérés comme des imperfections passagères et superficielles qui recouvrent notre bonté primordiale. Ce point de vue est positif et optimiste mais, encore une fois, nous devons souligner qu
il n’est pas purement conceptuel. Il prend racine dans l’expérience de la méditation et dans la santé qu’elle fait émerger. Il y a des schémas névrotiques habituels mais temporaires qui se développent à partir du passé, toutefois on peut les voir et couper à travers eux.

L
attitude issue de lorientation et de la pratique bouddhistes est assez différente de celle supposée par la "mentalité de la faute". Lon expérimente pour de bon son esprit comme fondamentalement pur, cest-à-dire sain et positif, et les soi-disant "problèmes" comme des souillures temporaires et superficielles. Un tel point de vue nimplique bien sûr pas de se débarrasser des problèmes, mais bien plutôt de déplacer notre attention et pour ainsi dire douvrir notre focale. Les problèmes sont vus dans le contexte bien plus vaste de la santé : ainsi on commence à relâcher son emprise, son accrochement à sa propre névrose, à dépasser lobsession et lidentification qui sensuivent. Laccent nest plus porté sur les difficultés en tant que telles, mais bien plutôt sur le terrain même de lexpérience, grâce à la réalisation de la nature de lesprit. Lorsque les problèmes sont envisagés de cette manière, il y a moins de panique et tout semble plus travaillable. Chaque fois que les problèmes surgissent, au lieu de les considérer comme des menaces pures et simples, ils deviennent des situations dapprentissage, de nouvelles opportunités de découvrir davantage son propre esprit, et de poursuivre son exploration.
Par la pratique associée à l’étude, on fait l’expérience de la santé inhérente à l’esprit, le nôtre et celui des autres. On peut voir que nos problèmes ne sont pas enracinés si profondément que ça. On remarque qu’on peut vraiment faire des progrès. On découvre que l’on devient plus attentif et plus présent, on développe plus de santé et de clarté au fur et à mesure qu’on avance. C’est extrêmement encourageant.

Cette orientation qui privilégie la santé et la bonté provient de l’expérience de l’absence d’ego, une notion qui pose un certain nombre de difficultés aux psychologues occidentaux. L’absence d’ego ne signifie pas que rien n’existe, comme certains l’ont pensé. Il ne s’agit pas d’une forme de nihilisme. Cela signifie au contraire que vous pouvez lâcher prise de vos schémas névrotiques habituels et que, quand vous lâchez prise, vous le faites vraiment. Vous ne recréez pas une autre coquille immédiatement après. L’absence d’ego, c’est avoir suffisamment confiance pour ne pas du tout reconstruire et c’est faire l’expérience de la santé et de la fraîcheur provenant du fait de ne pas se terrer dans un cocon. La vérité de l
absence dego ne peut être pleinement expérimentée quà travers la pratique de la méditation. 

L’expérience du non-ego encourage une véritable empathie à l’égard des autres. On ne peut avoir d
empathie réelle ou de compassion à partir de lego, parce qualors elle serait fatalement accompagnée par certains mécanismes de défense. Par exemple si votre ego était en jeu, vous pourriez tenter de ramener à votre propre territoire ce qui se passe dans le travail avec quelquun dautre. L’ego interfère avec la possibilité d’une communication véritablement directe, qui est est de toute évidence essentielle dans le processus thérapeutique. L’absence d’ego rend tout le processus de travail avec les autres authentique, généreux et libre dans sa forme. C’est la raison pour laquelle, dans la tradition bouddhiste, on dit que, sans absence d’ego, il est impossible de développer une compassion véritable.

La pratique thérapeutique

La tâche du thérapeute est d’aider les patients à se reconnecter à leur bonté et à leur santé fondamentales. Des patients potentiels viennent à nous avec un fort sentiment d’aliénation et de misère intérieure. Nous devons leur pointer ce terrain fondamental de santé qui existe en eux et cela est plus important encore que de leur donner une batterie de techniques pour combattre leurs problèmes. On pourrait penser que c’est beaucoup demander, surtout lorsque l’on est confronté au travail avec quelqu’un qui a tout un historique de problèmes et de difficultés. Mais la santé de base de l’esprit est en fait à portée de main et peut être facilement expérimentée et encouragée.

Pour cela, il va sans dire que le thérapeute doit d’abord commencer par faire l’expérience de son propre esprit de cette manière. A travers la méditation, la clarté et la chaleur envers soi-même ont la place de se développer et elles peuvent ensuite être étendues à l
extérieur. Ainsi la méditation et létude fournissent la base de travail à partir de laquelle rencontrer les personnes perturbées, les autres thérapeutes, et soi-même dans le même temps. Manifestement, il nest pas tant question ici de perspective théorique ou conceptuelle, mais de la manière dont nous expérimentons notre propre vie. Notre existence peut être vécue entièrement et pleinement, de façon à apprécier dêtre un humain authentique et vrai. Voilà le sentiment que nous pouvons communiquer aux autres et encourager en eux.
Un des obstacle majeurs dans laide apportée à nos patients pour aller dans cette direction, est encore une fois la notion de faute, et la préoccupation tournée vers le passé qui en résulte. Nombre de nos patients voudraient se défaire de leur passé, le résoudre. Mais cette approche peut savérer dangereuse si elle va trop loin. Si vous commencez de suivre ce fil, vous devrez en revenir avant votre naissance, à votre conception même, puis aux histoires de votre famille avant cela, à vos arrière-grands-parents, et ainsi de suite sans fin. Cela peut remonter fort loin et devenir très compliqué. 

Le point de vue bouddhiste met l
accent sur l’impermanence et le côté transitoire des choses. Le passé nest plus, le futur n’a pas encore eu lieu, ainsi nous travaillons avec ce qui est ici, la situation présente. Ceci nous aide à ne pas catégoriser ou théoriser. Une situation fraîche et vivante prend place tout le temps, sur-le-champ. Avec cette approche qui ne catégorise pas, on est totalement présent plutôt que d’essayer de prolonger un évènement passé. Nous n’avons pas à regarder le passé pour voir de quoi nous et les autres sommes faits. Les choses parlent d’elles-mêmes ici et maintenant.

Bouddhisme et psychologie occidentale

Lorsque j’étais étudiant à Oxford, j’ai été impressionné par certains points forts de la psychologie occidentale. Elle est ouverte à de nouveaux points de vue et à de nouvelles découvertes et elle maintient une attitude critique envers elle-même. Et il sagit de la discipline intellectuelle occidentale qui est le plus basée sur l’expérience.
Mais en même temps, du point de vue de la psychologie bouddhiste, il y a vraiment quelque chose qui manque dans son approche. Cet élément manquant, comme nous l’avons suggéré dans toute cette présentation, est la reconnaissance de la primauté à accorder à l’expérience immédiate. En cela le bouddhisme présente un défi essentiel aux thérapeutiques occidentales, et offre un point de vue et une méthode qui pourraient révolutionner la psychologie occidentale.

Chögyam Trungpa, 1982.

Extraits de l’article “The Meeting of Buddhist and Western Psychology”, édité par Nathan Katz dans The Naropa Journal of Contemplative Psychology, Volume IV, texte publié en 2005 par les éditions Shambhala dans l’ouvrage The Sanity We are Born With. L'ouvrage de Trungpa n'est pas encore publié en France. Traduction libre pour l'usage personnel des lecteurs francophones.

dimanche 13 avril 2014

De Lacan à Bouddha



Entretien avec Christiane Rolin, propos recueillis par Huguette Guermonprez

Une psychanalyste d’un nouveau genre fait la part entre ce que lui a apporté l’analyse et ce qu’elle n’a pu trouver que dans le bouddhisme.


Nouvelles Clés : Psychanalyste venue des milieux lacaniens, vous avez aujourd’hui une pratique spirituelle. Comment en êtes vous arrivée là ?
Christiane Rolin : Au départ, entre 1972 et1980, j’ai fait une analyse lacanienne. Ce fut pour moi une époque très très dure. Chez les lacaniens, au temps de l’“École Freudienne”, les rapports étaient rigidifiés à l’extrême. Ce qui a débouché sur une situation catastrophique. Il n’y avait rien à quoi se raccrocher et, justement, rien d’ordre spirituel ne pouvait advenir. Pour moi, ce fut le précipice. L’univers lacanien était un univers de pensée où aucune ouverture au spirituel n’était pensable. Et en même temps, au bout du compte, ça n’était pas si simple non plus. On sentait que Jacques Lacan avait touché à “quelque chose de l’ordre du spirituel”, mais dont il ne parlait pas. Un vieil analyste, proche de lui a dit d’ailleurs à ce sujet : “Lacan était très préoccupé par la question de Dieu, qui le hantait littéralement, mais il n’en parlait jamais, sauf dans l’intimité. S’il en avait parlé en public, il aurait sans doute sauvé beaucoup de gens.”

N. C. : En 1975, les lacaniens appartiennent à “l’école freudienne”. Un univers qui présente quelques-uns des aspects d’une secte : un maître admiré et non contesté, une pensée unique, un sentiment d’“être entre soi”... Comment viviez-vous cela de l’intérieur ?
C. R. : Faire une analyse dans ce contexte-là et faire une analyse aujourd’hui, cela n’a rien à voir. Nous n’avions aucune liberté de penser. Les humains sont des êtres de discours et se trouvent en quelque sorte “pensés par leur langage.” Pris dans le discours lacanien, il était pratiquement impossible de disposer d’une liberté de parole.

N. C. : Aucun de vous n’avait l’idée de se révolter ?
C. R. : La révolte était systématiquement cassée. Au sens propre : ma première analyste lacanienne s’est suicidée ! En pareil contexte, soit on accepte, soit on s’en va. C’est ce que j’ai fait. En fait, le seul moyen d’exprimer sa révolte était d’écrire un article- de manière strictement anonyme - dans une revue qui s’appelait L’Ordinaire du Psychanalyste. On y exprimait son mécontentement, sa révolte, sa souffrance. Ça servait de soupape. Mais aucun analyste ne connaissait le comité de rédaction de cette revue. Nous adressions nos "articles" à une boite postale... Lacan avait un grand mépris des gens. Par exemple il pouvait dire à l’assemblée des psychanalystes : “Il y a peut-être une ou deux personnes ici qui peuvent me comprendre.” C’était d’ailleurs vrai, les gens ne comprenaient pas, ils faisaient semblant. Moi, je me sentais souvent très mal, mais je m’accrochais. Je pensais que pour être psychanalyste, il fallait en passer par là. Néanmoins, et c’est complexe, on ne peut pas “jeter Lacan avec l’eau de ces défauts.” Vingt-cinq ans après, il est nécessaire de faire un retour critique sur cette période. Je pense qu’il est important dans la pratique et la réflexion d’un psychanalyste, de revenir régulièrement à un corpus théorique de fond. Or, le corpus théorique lacanien et freudien constitue une base essentielle, à laquelle, personnellement, je me réfère à longueur d’année...

N. C. : Mais votre analyse lacanienne ne vous a apparemment pas suffi...
C. R. : J’ai fait une analyse lacanienne, puis une analyse freudienne. J’ai ainsi pu voir la différence, mais cela n’engage que moi : ce qui s’est passé dans ma seconde analyse n’aurait jamais pu avoir lieu dans la première.

N. C. : Que s’est-il donc passé ?
C. R. : Quelque chose de l’ordre de la spiritualité. Je sais que cela peut paraître étonnant dans le cadre d’une analyse freudienne, mais c’est ainsi. Ce dont je souffrais, c’était de ne pas me sentir suffisamment reliée. Je n’étais reliée ni au monde, ni à moi-même. J’étais prise dans un discours qui n’était pas le mien. Il était vital que je me retrouve, en toute liberté, dans un discours incarné. Mais comprendre que l’esprit s’incarne ne m’a été possible qu’au cours de cette seconde analyse, où j’ai pu m’ouvrir à la dimension spirituelle. Dans un premier temps, la psychanalyse semble ne pas s’intéresser à la spiritualité. Pourtant, elle s’intéresse à l’âme - sans jamais la nommer. On sait bien que l’approche de Sigmund Freud se voulait matérialiste, scientifique, même si ce à quoi il touchait était extrêmement irrationnel et inconscient. C’est là le paradoxe de toute cette affaire : on part de quelque chose qui n’est fondamentalement pas rationnel pour essayer de le tirer vers de l’extrêmement rationnel. Là-dessus, vient se greffer le positionnement de Freud par rapport à la religion. Pour lui, c’est une régression au complexe œdipien et il en parle simplement comme d’“une névrose obsessionnelle universelle.” Freud nourrissait par ailleurs une immense méfiance vis-à-vis du fameux “ sentiment océanique ”, ce sentiment de fusion avec l’univers qui peut amener au mysticisme et qui, pour lui, était à ranger du côté du pathologique. Dernier point à soulever : Freud s’est intéressé à une époque au parapsychologique, à l’hypnose, à la télépathie... mais toujours sur un mode extrêmement défiant.

N. C. : Si je vous dis : “Freud a ouvert une nouvelle porte à la spiritualité”, comment réagissez-vous ?
C. R. : Je répondrais que cela n’est pas forcément faux. On peut penser en effet que la psychanalyse est venue chasser sur les terres de la spiritualité.

N. C. : Cela pourrait-il signifier que, sur le fond, Freud n’a rien inventé ?
C. R. : D’une certaine façon c’est le cas. Même si Freud a élaboré une théorie très intéressante, elle reste une construction - qui permet certes de comprendre autrement les choses, mais je me suis rendu compte qu’il existait beaucoup d’autres constructions proches de la sienne, et bien plus anciennes, notamment dans des textes bouddhistes qui traitent de ces questions et qui sont vieux de plus de 2500 ans.

N. C. : Cela nous ramène à votre parcours. Après l’analyse lacanienne et l’analyse freudienne - qui, paradoxalement vous a ouverte à la spiritualité - vous faites la rencontre du maitre zen Thich Nhât Hanh. Comment cela s’est-il passé ?
C.R. : Mon second analyste, qui avait lui-même vécu les années "Lacan", ne rejetait pas les approches psychocorporelles. C’était quelqu’un d’ouvert, qui ne faisait aucune interprétation, ne manifestait aucun rejet, ni aucun jugement lorsque, spontanément, j’abordai un sujet dit “spirituel”. Il y avait dans son écoute, une forme de "laisser passer" de ce qui arrivait. La rencontre avec Thich Nhât Hanh s’est faite au cours de cette analyse. J’ai tout simplement pu reconnecter, grâce à Thich Nhât Hanh, avec des valeurs qui m’avaient été enseignées par mes parents.

N. C. : Que vous appris ce maître zen ?
C. R. : Thich Nhât Hanh m’a appris que c’est à partir d’un travail corporel - la façon de s’asseoir, de marcher, de manger - que s’installe la spiritualité. Ce fut pour moi une révélation. C’était quelque chose qu’au fond, je savais, mais qu’on ne m’avait jamais enseigné, ni dans la religion catholique, ni dans la psychanalyse. Eh bien, c’est cela qui m’a permis de retrouver mon propre “discours incarné” ! Pourtant, attention : lorsqu’on dit qu’en analyse “il n’y a pas de corps”, c’est faux - d’une certaine façon ; il n’y a même que ça : comprendre que l’esprit s’incarne dans le corps, voilà précisément dont il est question. J’en ai pris conscience au cours de ma seconde analyse, mais non sans l’appoint du bouddhisme zen.

N. C. : Qu’est-ce qui vous avait poussée à cette rencontre ?
C. R. : La démarche spirituelle de Thich Nhât Hanh venait à point nommé pour donner toute leur cohérence à des méthodes psycho-corporelles que j’avais pratiquées avec intérêt, mais sans dimension spirituelle. Par exemple, dans les groupes de bio-énergie, on travaillait sur des émotions comme la colère, mais il n’y avait rien de spirituel là-dedans. Pourtant Alexandre Lowen, le fondateur de la méthode, ne parle dans ses ouvrages que de “joie”, de “spiritualité dans la respiration”, etc. Cette joie-là, moi, c’est avec Thich Nâht Hanh que je l’ai trouvée.

N. C. : Les deux analyses que vous aviez faites ne vous avaient pas permis cet accès à la "joie" ?
C. R. : Non. Certainement pas la première, mais la seconde non plus. Or, j’ai réalisé que la joie était un véritable état spirituel. La joie de l’être profond est en connexion à la fois avec nos émotions et avec la nature qui nous entoure. Là, on rejoint le “sentiment océanique” qui dérangeait tant Freud. C’était comme si les pièces de mon puzzle se réagençaient enfin.

N. C. : Il est vrai que le milieu très fermé des psychanalystes ne respire pas la joie. Certains psychanalystes semblent supporter toutes les souffrances du monde !
C. R. : Et ça ne va vraiment pas. On ne peut pas prétendre aider les gens à aller vers le mieux-être si l’on en est si visiblement exclu soi-même. Cette question était au cœur de ma seconde analyse. Pour moi, désormais, c’est un devoir, en tant qu’analyste, d’être dans la joie, au sens spirituel du terme, c’est-à-dire dans la paix intérieure.

N. C. : Est-ce la véritable finalité d’une analyse ?
C. R. : Une analyse "réussie" devrait mener à une certaine acceptation de la désillusion. Mais si l’on s’arrête à la désillusion, c’est catastrophiquement dangereux, car il n’y a plus rien à quoi se raccrocher. Il faut donc une autre phase, où on va rencontrer l’amour. L’amour en soi. La capacité d’aimer. C’est l’un des buts de l’analyse. En d’autres termes, la capacité à entrer en relation. Il s’agit donc d’accepter la désillusion, la sortie des rêves d’enfance, et malgré cela, instaurer une relation et vivre dans la joie. Mais joie et bonheur ne sont pas des mots prononcés par les psychanalystes. Cela ne semble pas leur affaire...

N. C. : Où se rejoignent psychanalyse et spiritualité ?
C. R. : En réalité, non seulement psychanalyse et spiritualité ne sont pas antinomiques, mais elles se complètent admirablement. Leur socle commun : un être souffre et se demande ce qu’il fait là. Prenez les axiomes de bases du bouddhisme :
1°) Reconnaître que je souffre ;
2°) Aller chercher les racines de cette souffrance ;
3°) Pour me libérer, accéder à l’ouverture du cœur et à la compassion ;
4°) Pour atteindre tout cela, aider les autres.
Qu’en pense un psychanalyste ? Reconnaître que l’on souffre fait partie de la cure.
La psychanalyse va également chercher les racines de la souffrance. Mais elle ne touche pas à la compassion. Le lacanien Charles Melman dit même : “La compassion en analyse, surtout pas !” J’estime, moi-même qu’elle n’est pas obligatoire.
Une autre démarche spirituelle me semble proche de la psychanalyse : c’est la métanoïa, que l’on peut résumer ainsi :
1°) Se guérir de ses mémoires ;
2°) Se délier de ses nœuds ;
3°) Franchir les obstacles à la guérison ;
4°) Éclairer la pathologie liée à l’imagination ;
5°) Accéder à la libération.

N. C. : Que pense Thich Nhât Hanh de la psychanalyse ?
C. R. : Il pense qu’une démarche spirituelle est suffisante et que l’on peut s’en sortir tout seul, ou simplement “aidé” par un tiers (ami, parent), à partir du moment où celui-ci se trouve dans la compassion. Je ne partage pas ce point de vue. Même si celui qui aide connaît la plus grande compassion, tenter d’aider autrui à dissoudre son noyau névrotique s’avèrera vain, ou laissera des séquelles fâcheuses. Dans le travail analytique, c’est le transfert qui permet de dénouer les nœuds sans dommage pour l’autre. Notamment parce que le psychanalyste est payé pour ça, c’est son métier. Il me semble que Thich Nâht Hahn méconnaît ce sujet.

N. C. : Si l’on mettait en place un colloque sur le thème "Psychanalyse et Spiritualité", pensez vous que les psychanalystes viendraient ?
C. R. : Demandez-le leur ! A mon avis, s’ils ne venaient pas, ce serait surtout par méconnaissance. Aujourd’hui, trop de choses se mélangent sous le mot spiritualité. On ne sait pas ce que cela signifie. Ni les revues, ni les salons ne nous éclairent assez là-dessus.

N. C. : On peut dire qu’il y a méconnaissance générale et mutuelle ! La plupart des gens confondent pêle-mêle psychothérapie, psychanalyse, psychiatrie, etc. Et très peu de psychanalystes connaissent les textes bouddhistes qui traitent de l’inconscient - ça ne les intéresse d’ailleurs pas. Au sein même de la psychanalyse, courant jungien et courant freudien s’ignorent magistralement l’un l’autre. À l’université de Paris VII (Jussieu), berceau du freudisme et du lacanisme, les textes jungiens sont quasiment interdits par les professeurs, qui ne prononcent le nom de Jung que pour signaler que Freud a "répudié" ce fils indigne qui s’intéressait aux choses spirituelles ! Il y a donc non seulement méconnaissance, mais rejet et mépris.
C. R. : Mais il y a toute une évolution. Elle est passée, me semble-t-il, par le bouddhisme, qui est comme un pont. Dans le bouddhisme, il y a cette image de la traversée d’une rivière. Nous en sommes au moment où des ponts se font entre psychanalyse et spiritualité, tout comme ils se font entre les religions.

N. C. : Peut-on imaginer un travail parallèle, un cursus commun avec un enseignement dit "spirituel" et un enseignement dit "psychanalytique”, le tout aboutissant à une nouvelle "race" d’analystes ?
C. R. : Aujourd’hui, les psychothérapeutes ont cette démarche, les psychanalystes non. Le fond du débat porte sur ce à quoi sert la psychanalyse. La réponse classique est qu’elle n’est pas faite pour “guérir” - la guérison venant “de surcroît”, comme disait Freud. C’est toute la différence entre psychothérapie et psychanalyse. En psychothérapie, on est beaucoup plus libre de faire des propositions, pas en analyse. Dans la psychothérapie de groupe que j’anime moi-même, je propose, j’“invite les gens à”... et quelque chose de l’ordre du spirituel se dégage. Ça n’est jamais dit tel quel, mais ça existe. Là, cependant, je ne suis plus dans le rôle d’analyste, mais dans celui de psychothérapeute.

N. C. : Et quand vous redevenez une psychanalyste classique ?
C. R. : En individuel, ce qui compte fondamentalement, c’est la relation d’inconscient à inconscient. Cela ne m’empêche pas, quand je reçois, d’intégrer, en mon for intérieur, ma pratique spirituelle : je me recentre, je respire, je reviens à la respiration en cours de séance, etc. Je pense que cela peut avoir un effet.
Mais pour en revenir à l’idée d’un colloque qui aborderait la question de la spiritualité, à ma connaissance elle n’aurait pas de succès dans le milieu freudien ou lacanien. Il y a par exemple beaucoup de travaux “psy” sur la Bible. Eh bien, même les psychanalystes qui auraient quelque chose à dire là dessus vont se l’interdire. Alors que vous trouverez beaucoup plus de curiosité du côté des psychothérapeutes, plus d’ouverture vers la spiritualité. Historiquement, je dirais que la psychanalyse est actuellement à un moment charnière. Elle est encore très vivante et c’est encore un endroit où la parole "vraie" peut se dire. Le danger est qu’elle se laisse prendre dans un discours et oublie qu’elle est un lieu de liberté de parole.

samedi 15 février 2014

La commercialisation de la pleine conscience

Voici un article intelligent qui dénonce les travers de l'utilisation commerciale de la pleine conscience en vogue aujourd'hui, et des implications politiques d'une telle pratique dans l'économie libérale contemporaine. Un texte de Ron Purser et David Loy publié sous le titre Beyond McMindfulness dans le HuffingtonPost du 2 juillet 2013 (version originale anglaise). Par ailleurs pour souligner l'engouement croissant d'une telle pratique réadaptée, voici la une de couverture du prestigieux Time magazine du 3 février 2014, intitulé "La révolution en pleine conscience" (The mindful revolution). Ce qui devient assez ironique en croisant les deux articles, puisque celui de Purser et Loy démontre assez bien l'usage de la mindfulness à des fins de conservation du statu quo, dans la société en général et les entreprises en particulier.


"La méditation de la pleine conscience (mindfulness) s’est imposée d’un coup, faisant son entrée dans les écoles, les entreprises, les prisons et les organismes gouvernementaux, l’armée américaine notamment. Des millions de gens tirent des bénéfices concrets de leur pratique de pleine conscience : moins de stress, une meilleure concentration et un peu plus d’empathie peut-être. Évidemment, on ne peut que se réjouir de ce développement majeur. Il a néanmoins sa part d’ombre.

La révolution de la pleine conscience semble offrir une panacée universelle pour régler à peu près toutes les questions de la vie quotidienne. Plusieurs ouvrages ont été publiés récemment sur le sujet : Être parent en pleine conscience (Mindful Parenting), Manger en pleine conscience (Mindful Eating), Enseigner en pleine conscience (Mindful Teaching), Une politique de la pleine conscience (Mindful Politics), La thérapie de la pleine conscience (Mindful Therapy), Diriger en pleine conscience (Mindful Leadership), Une nation consciente (A Mindful Nation), La guérison consciente (Mindful Recovery), Le pouvoir de l’apprentissage conscient (The Power of Mindful Learning), Le cerveau conscient (The Mindful Brain), La pratique de l’attention dans les périodes de crise (The Mindful Way through Depression), Le chemin de l’attention vers l’auto-compassion (The Mindful Path to Self-Compassion). Quasi-quotidiennement, les médias font référence à des études scientifiques sur les multiples bienfaits de la méditation de la pleine conscience en termes de santé et comment une pratique aussi simple peut provoquer des transformations neurologiques dans le cerveau.

L’engouement pour le mouvement de la pleine conscience a aussi créé une petite industrie lucrative. D’avisés consultants recommandent des formations à la pleine conscience, assurant qu’elle améliore l’efficacité au travail, qu’elle réduit l’absentéisme et qu’elle met en valeur les compétences personnelles si essentielles dans une réussite professionnelle. Certains vont même plus loin en affirmant qu’une formation à la pleine conscience peut agir comme une « technologie perturbatrice » qui transforme les entreprises même les plus dysfonctionnelles en des formes organisationnelles plus respectueuses, plus compatissantes et durables. Jusqu’ici, cependant, aucune étude concrète n’a été publiée pour appuyer de telles affirmations.

Dans leurs stratégies de positionnement, les promoteurs des formations à la pleine conscience débutent généralement leurs programmes en disant qu’ils sont « d’inspiration bouddhiste ». Raconter aux néophytes que la pleine conscience est un héritage du bouddhisme, une tradition célèbre pour ses méthodes de méditation anciennes et éprouvées, offre un certain cachet et un effet tendance. Mais, parfois, dans la même phrase, les consultants assurent souvent leurs sociétés commanditaires que leur type de pleine conscience n’a plus de lien ou d’affiliation avec ses origines bouddhistes.

Le découplage de la pleine conscience de son contexte moral et religieux bouddhiste se comprend comme un changement utile pour faire de ce genre de formation un produit vendable sur le marché. Mais l’empressement à laïciser et marchandiser la pleine conscience sous la forme d’une technique commercialisable risque d’aboutir à une dénaturation malheureuse de cette pratique ancienne, qui visait bien plus qu’à soulager un mal de tête, réduire la pression artérielle, ou aider des gestionnaires à être plus concentrés et plus productifs.

Bien qu’une technique épurée et laïcisée, que certains appellent aujourd’hui le « McMindfulness », puisse rendre la pleine conscience plus acceptable pour le monde de l’entreprise, sa décontextualisation de sa vocation première de libération et de transformation et de son ancrage dans l’éthique sociale, revient comme Faust à vendre son âme. Plutôt que d’exercer la pleine conscience comme un moyen d’éveiller les individus et les organisations des racines malsaines de l’avidité, de la malveillance et de l’ignorance, elle est généralement remodelée en une technique banale, thérapeutique de développement personnel qui peut, en fait, renforcer ces racines.

La plupart des explications scientifiques et autres qui circulent dans les médias présentent la pleine conscience en termes de réduction du stress et de renforcement de l’attention. Ces bienfaits sur le comportement humain sont proclamés comme des incontournables de la pleine conscience et ses principaux intérêts pour les entreprises modernes. Mais la pleine conscience, telle qu’elle est comprise et pratiquée dans la tradition bouddhiste, n’est pas simplement une technique moralement neutre pour réduire le stress et améliorer la concentration. Elle est au contraire une qualité distincte de l’attention qui est tributaire et influencée par de nombreux autres facteurs : la nature de nos pensées, de nos paroles et de nos actions, la manière de gagner notre vie, nos efforts pour éviter des comportements inappropriés ou maladroits, tout en développant ceux qui contribuent à une action sage, à l’harmonie sociale et à la compassion.

C’est pourquoi les bouddhistes font une différence entre l’attention juste (samma sati) et l’attention incorrecte (miccha sati). La distinction n’est pas morale : la question est de savoir si la qualité de la conscience se caractérise par des intentions appropriées et des qualités mentales positives qui conduisent à l’épanouissement et à un bien-être optimal pour les autres autant que pour soi-même.

D’après le canon pâli (les plus anciens enseignements attestés du Bouddha), même quelqu’un qui commet un crime prémédité et odieux exerce sa pleine conscience, bien que nuisible. De toute évidence, l’attention consciente et la concentration totale d’un terroriste, d’un tireur assassin, ou d’un criminel en col blanc n’est pas de la même étoffe que l’attention que le dalaï-lama ou d’autres pratiquants bouddhistes ont développée. La pleine conscience juste est guidée par des intentions et des motivations fondées sur la modération, des états mentaux sains et des comportements éthiques : des objectifs qui incluent, mais qui l’emportent sur la réduction du stress et l’amélioration de la concentration.

Une autre idée fausse veut que la méditation de la pleine conscience soit une affaire privée ou intérieure. La pleine conscience est souvent commercialisée comme une méthode d’épanouissement personnel, un forme de répit dans les épreuves du monde féroce de l’entreprise. Une telle orientation individualiste et consumériste de la pratique de la pleine conscience peut se révéler efficace pour se préserver et faire avancer ses propres intérêts mais est inopérante pour atténuer les causes des détresses collectives et structurelles.

Quand la pratique de la pleine conscience est cloisonnée de cette façon, les liens qui unissent des motivations personnelles s’effacent. Sa propre transformation personnelle est dissociée d’une transformation sociale et structurelle qui prenne en compte les causes et les conditions de la souffrance dans un environnement plus large. Une telle colonisation de la pleine conscience génère aussi une forme d’instrumentalisation : elle ajuste la pratique aux besoins du marché plutôt que d’offrir une réflexion critique sur les causes de notre souffrance collective, la dukkha sociale.

Le Bouddha a souligné que son enseignement traitait de la compréhension et de la fin de dukkha (la souffrance au sens le plus général). Qu’en est-il de la souffrance provoquée par les modes de fonctionnement des institutions ?

De nombreux défenseurs des entreprises estiment que la transformation commence par soi : si l’esprit peut devenir plus concentré et plus apaisé, alors les transformations sociales et structurelles suivront naturellement. Le problème d’une telle formulation, c’est qu’aujourd’hui les trois moteurs nuisibles relevés par le bouddhisme, que sont l’avidité, la malveillance et l’illusion, ne sont plus limités aux esprits individuels, ils se sont institutionnalisés en des forces qui échappent au contrôle de chacun.

Jusqu’à présent, le mouvement de la pleine conscience a évité d’envisager sérieusement la question de l’omniprésence du stress dans les entreprises actuelles. Au lieu de cela, les sociétés ont accueilli avec enthousiasme le mouvement de la pleine conscience, car il fait peser à point nommé la charge sur le travailleur individuel : le stress est présenté comme un problème personnel et la pleine conscience est proposée comme une bonne médication pour aider les travailleurs à travailler plus efficacement et calmement dans des environnements toxiques. Enveloppé dans une aura de soin et d’humanité, la pleine conscience est refaçonnée en une soupape de sécurité, comme un moyen de relâcher la pression, une technique pour réagir et s’adapter aux efforts et aux tensions de la vie de l’entreprise.

Il en résulte une version atomisée et privatisée de la pratique de la pleine conscience, qui est facilement cooptée et réduite à ce que Jeremy Carrette et Richard King, décrivent dans leur livre "Vendre la spiritualité. La prise de contrôle silencieuse de la religion" (Selling Spirituality: The Silent Takeover of Religion) comme un infléchissement « d’accommodement ». L’entraînement à la pleine conscience suscite un grand intérêt, car elle devient une méthode à la mode pour maîtriser les troubles du personnel, encourager l’acceptation tacite du statu quo et être un outil efficace pour garder l’attention concentrée sur des objectifs institutionnels.

À bien des égards, les formations d’entreprises à la pleine conscience, avec leurs promesses que des salariés plus tranquilles, moins stressés seront plus productifs, ressemblent à s’y méprendre aux courants aujourd’hui décriés des « relations humaines » et des formations à la sensibilité qui étaient populaires dans les années 1950 et 1960. Ces programmes de formation ont été critiqués pour leur utilisation manipulatrice des techniques relationnelles, comme l’écoute active, employée comme un moyen de calmer les employés en leur faisant sentir que leurs préoccupations avaient été entendues alors que les conditions restaient inchangées sur leur lieu de travail. Ces méthodes ont été appelées « la psychologie de la vache » car des vaches satisfaites et dociles donnent plus de lait.

Bhikkhu Bodhi, un moine bouddhiste occidental au ton direct, met en garde : « Sans une critique sociale forte, les pratiques bouddhistes pourraient être facilement utilisées pour justifier et maintenir le statu quo, et devenir un renfort pour le capitalisme consumériste. » Malheureusement, une perspective plus éthique et socialement responsable est désormais considérée par de nombreux pratiquants de la pleine conscience comme une préoccupation accessoire, ou comme une politisation inutile d’un cheminement personnel de transformation.

Il est à espérer que le mouvement de la pleine conscience ne suivra pas la trajectoire habituelle de la plupart des modes de l’entreprise, l’enthousiasme débridé, l’acceptation dépourvue de tout sens critique du statu quo, la désillusion finale. Pour devenir une véritable force de transformation positive personnelle et sociale, il devra se réapproprier un cadre éthique et aspirer à des fins plus nobles qui prennent en compte le bien-être de tous les êtres vivants."

Ron Purser et David Loy

lundi 3 février 2014

Open Focus, l’attention dans tous ses états

Le manque d’attention est devenu un problème fondamental de nos sociétés modernes.
Qui n’a encore jamais entendu le discours de professeurs se plaignant de la diminution de l’attention des élèves aujourd’hui, incapables de rester plus de cinq minutes en place ? Mais nos enfants ne sont-ils pas le reflet de nos propres modes de vie ? 
Nombre de comportements considérés comme déviants le sont du fait d’un déficit d’attention. Ce déficit attentionnel a pour conséquence directe une impossibilité de se poser dans le présent. Comment peut-on interpréter cette apparente impossibilité, pour l’homme contemporain, d’être simplement là, posé dans le présent : est-ce l’accélération rythmique présente dans toutes les strates de la société ne donnant plus aucun espace pour la contemplation ? Exister au sein d’une société de consommation surstimulant les esprits des hommes ? 
Réfléchir autour de l’attention s’avère une entreprise nécessaire. C’est tout le propos de l’ouvrage La Pleine Conscience, guérir le corps et l’esprit par l’éveil de tous les sens du psychologue Les Fehmi dans lequel l’attention est l’objet primordial de ses recherches. Il en dévoile son caractère essentiel dans le rapport qu’entretient l’être aussi bien avec son environnement, qu’avec lui-même – « l’attention est en effet le mécanisme central au travers duquel se régulent nos états de conscience et notre vécu. » Dans ce sens, Les Fehmi pense toutes les activités de la conscience comme dépendantes de l’attention mise en place par l’être, que cela soit la mémoire, la perception, les émotions, le traitement de l’information, les performances physiques… De plus, la recherche scientifique élaborée par Les Fehmi établit l’existence de plusieurs modalités d’attention. Mais, avant d’en savoir plus sur ce sujet, il est légitime de se demander d’abord quelles sont les solutions apportées par la société moderne pour répondre à ce problème de manque d’attention ?

Une attention à visée étroite

Quel type d’attention est demandé par le professeur quand il sollicite l’attention de ses élèves ? Il demande à l’élève d’être plus concentré sur le cours, qu’il est en train de donner, que sur ce qu’il se passe par la fenêtre ; n’est-ce pas ? Quel type d’attention demande une mère à son fils quand elle sanctionne sa maladresse par un “fais attention !” ? Elle lui demande d’être plus concentré sur ce qu’il est en train de faire. Ainsi, la solution généralement requise par la société serait de développer une attention exclusive ayant pour dessein de rétrécir le champ perceptif pour se focaliser sur un seul point de concentration. A ce titre l’attention qu’il est demandé à l’être humain d’acquérir, dès la petite enfance, se réalise à partir d’expressions communes à tous - « fais attention », « concentre-toi », « sois prudent », « arrête de rêver ». Cette éducation conditionne une « attention à visée étroite » selon Les Fehmi. Ce type d’attention, à visée étroite, est normalement convoquée dans les seules situations d’urgence. Elle permet donc à l’être de se sortir de situations périlleuses mais a pour conséquence des effets émotionnels puissants, créateurs de stress ; y recourir trop souvent est dangereux pour la santé : tensions musculaires, anxiété émotionnelle, augmentation des rythmes cardiaques et respiratoires. Cela a donc pour conséquence une fatigue psychique à l’origine, selon Fehmi, de la plupart de nos maux actuels : stress, dépression, trouble de l’attention, hyperactivité. 

    Un modèle attentionnel alimenté par la peur
Pour Les Fehmi, la prédominance d’une modalité d’attention à visée étroite pour nos contemporains est aussi due à la façon dont sont gérées les émotions aujourd’hui. La visée étroite de l’attention s’impose lorsque l’être a le sentiment de se retrouver dans une situation de danger. Dans ce sens, il défend l’idée que nos sociétés installent un tel sentiment d’insécurité dans l’esprit de ses habitants qui développent « instinctivement une forme d’hypervigilance à visée étroite, toujours à l’affût, toujours inquiet et méfiant. » A partir de ce constat, Les Fehmi pense donc que le recours à ce type de vigilance étroite est conditionné par le sentiment de peur. Ce climat de peur lorsqu’il s’additionne à la surstimulation provoquée par le flux d’informations multiples présent de façon permanente au sein de l’environnement est à l’origine d’un cocktail explosif révélant un aspect décisif du mal à être de notre temps. Du coup, se maintenir dans une attention à visée étroite devient aussi un moyen habile pour que l’être évite de regarder en face l’ampleur de la crise existentielle dans laquelle il baigne aujourd’hui. Les Fehmi parle alors de l’attention à visée étroite comme une « diversion attentionnelle » : « nous avons tendance à maintenir le même mode d’attention étriqué afin d’échapper aux situations résiduelles de peur et d’angoisses (…)  c’est un des moyens de distraire le cerveau et par conséquent d’éviter la remémoration d’évènements douloureux. J’ai des patients qui ne peuvent pas s’endormir sans que la radio ou la télévision soit allumée (…) Ils ont besoin d’entendre de la musique, des dialogues, ou bien d’être exposés à d’autres stimuli externes. »

    Une autre voie attentionnelle est possible

Le travail de Les Fehmi démontre qu’il existe une autre modalité attentionnelle que la visée étroite. Il la pense bénéfique pour l’individu et il propose de l’éveiller à nouveau par l’intermédiaire d’une méthode qui a pour nom “l’Open Focus”, signifiant littéralement “l’attention ouverte”. Pour les distinguer, on pourrait rattacher à la visée étroite la notion de concentration qui engagerait un mouvement de repli sur soi alors que l’attention dite ouverte déploie un mouvement d’élargissement : une ouverture consciente à l’espace du présent. Cet élargissement de la conscience qu’il découvre par l’intermédiaire de la méthode “Open Focus” est équivalent au mouvement d’élargissement de l’attention cultivé au travers de la pratique de la méditation. Les Fehmi précise lui-même la proximité de ces deux méthodes dans son ouvrage. Autrement dit, Les Fehmi donne à la pratique méditative une légitimité scientifique et ce n’est pas sans importance pour l’accueil de la méditation dans l’opinion publique tant la parole scientifique fait office de parole de vérité à notre époque. 

    L’attention à visée ouverte : le mouvement même de la pratique de la méditation ?

Cet état attentionnel d’ouverture découle sur un état de relâchement qui accède « à de nouvelles perceptions (…) un état de conscience que l’on peut qualifier de multi-sensoriel » nous dit Fehmi. C’est là qu’émerge la notion « d’attention à visée ouverte ». Le travail de Les Fehmi est en congruence avec le champ de la pratique du méditant, il vient démontrer avec fracas la pertinence de pratiquer la méditation. Il est clair que les enseignements guidant la pratique de la méditation se dégagent d’un entrainement à l’attention entendue comme un signal avertisseur – « l’attention n’est pas conjuguée à un avertissement. En fait, elle est plutôt considérée comme un geste d’accueil : vous pouvez être pleinement attentif, plein d’attentions » nous enseigne Chögyam Trungpa dans Le Chemin est le But.  En effet, la tradition bouddhiste cultive plus une attention dite ouverte qu’à visée étroite ; les enseignements s’entendent sur son caractère équilibré : « selon un récit traditionnel, le Bouddha dit à un musicien que pour contrôler son esprit il devait le maintenir ni trop tendu, ni trop détendu, comme les cordes de son instrument. Il devait maintenir son esprit au niveau correct d’attention. Ainsi, quand nous pratiquons ces techniques, devrions-nous mettre 25% de notre attention dans la respiration ou la marche. Le reste de notre attention devrait être relâché, laissé ouvert. » (Chögyam Trungpa, Le Chemin est le but)
Ainsi la technique, proposée dans la méditation, de porter son attention sur un seul objet qu’est le souffle ne doit pas avoir pour conséquence une concentration trop lourde sur ce point ; 25% d’attention suffisent nous dit Trungpa – « un autre 25% se détend, encore un autre 25% s’occupe d’entrer en amitié avec soi-même, et le dernier 25% se connecte à l’attente (…) L’ensemble est complètement synchronisé. » Ce phénomène de synchronisation modifie donc l’état de l’attention qui passe d’un mode étroit à un mode plus ouvert, plus conscient de l’environnement en présence. Cultiver ce genre d’attention ouverte met en lumière la recherche d’une unité, une tentative non séparatrice de rassembler tout son être auprès de la situation vécue dans le présent, déployant un état de grande présence.

Mathieu Brégégère est éducateur de rue dans un quartier dit sensible auprès d’un public âgé de 12 à 25 ans, étudiant-chercheur en Sciences de l’Education à l’Université Paris 8, enseignant dans une école d’éducateurs spécialisés, pratiquant à L’Ecole Occidentale de Méditation.
Bouddhisme Actualités N°154, février 2013. Dernier article publié.

mercredi 15 janvier 2014

Bienveillance aimante

Pourquoi la pratique de la bienveillance aimante est-elle essentielle pour notre temps ?

Le plus souvent la pratique de la méditation est reconnue comme un espace où il est possible de porter une attention pleine à son corps et à son souffle dans le maintenant. Ce geste d’attention débouche sur un état de grande présence, à la source d’une profonde détente du pratiquant.
Mais cette pleine conscience est-elle la seule perspective déployée par une pratique méditative quotidienne ? Si l’on se réfère à la traduction du bouddhisme tibétain, à partir de cette présence attentive définie comme une posture de base, le chemin conduit le pratiquant à éveiller aussi un sens d’amour, de bienveillance et de tendresse. Cette voie de la douceur et de la bienveillance aimante ne serait-elle pas particulièrement adaptée aux problématiques actuelles de notre monde moderne ? Dans le contexte du grand marché économique où la nécessité absolue d’être rentable crée une atmosphère compétitive, la pratique méditative cultivant la bienveillance ne viendrait-elle pas pacifier cet état de guerre où règne la lutte de tous contre tous ?

Le monde contemporain : un programme de déshumanisation ? 
Nous avons déjà cité la posture du philosophe Lucien Sève dans un précédent article qui pense l’existence actuelle d’une crise de la civilisation qu’il considère aussi préoccupante, si ce n’est plus, que la crise environnementale. A partir d’une réflexion autour de ce qu’est la possibilité d’être humain aujourd’hui, le tableau qu’il dresse du monde actuel a réveillé la formule hobbesienne que « l’homme est un loup pour l’homme. » Il interpelle la « déshumanisation » se produisant notamment au sein du milieu du travail par la « systématique mise en concurrence » et la pédagogie du « apprenez à vous vendre » et du « devenez un tueur ».
Cette perspective offre à l’être humain peu d’espace pour se mettre en rapport à son humanité ;  considéré comme simple marchandise, il devient objet.
   
L’homme contemporain : objet du désamour de lui-même ?
A partir de ce diagnostic général sur l’état de notre société, il est approprié de régler notre focale, plus précisément, sur des situations concrètes de notre existence pour s’observer directement en train d’agir, sans bienveillance, avec soi-même. Pour ce faire, abandonnons notre arrogance et regardons avec honnêteté les rapports intimes que nous entretenons avec nous-mêmes. Ceux qui ont lieux au sein de notre esprit, à l’abri du regard du monde : comment se parle-t-on à soi après une situation où nous avons été sous l’emprise de la colère ? De quelle façon nous considérons-nous lorsque nous avons un échec qu’il soit professionnel ou personnel ? Quelle puissance a sur notre moral le sentiment de culpabilité quand nous ne répondons pas aux attentes d’un autre ? De quelle manière nous réagissons face à nous-mêmes lorsque nous ne respectons pas un engagement pris par soi quelque jour auparavant ? Ce questionnement est une première phase pour prendre conscience de ce désamour de soi que nous préférons largement voiler à autrui. Dans les années 80 les plus grands maîtres bouddhistes venus enseigner la voie du Bouddha en Occident se sont retrouvés autour du Dalaï-Lama pour opérer un bilan sur la réception du bouddhisme en Occident. Ils témoignèrent tous de leurs difficultés à transmettre la parole du Bouddha sans avoir réaliser auparavant un profond travail pour restaurer l’estime de soi chez les pratiquants. Le Dalaï-Lama a d’abord eu du mal à comprendre cet état des lieux car ce problème de désamour de soi n’existe pas chez les pratiquants Tibétains. Ce constat fut aussi confirmé par mes recherches universitaires en Sciences de l’Education que j’ai axé sur la pratique de la méditation. En effet, il en ressort concrètement que le manque de bienveillance et d’amour envers soi-même était l’un des symptômes les plus actifs conditionnant l’état de dépression généralisé que connaît notre époque. Un méditant, que j’ai interviewé dans le cadre de ma recherche, nous l’appellerons Bertrand, a repéré dans son esprit la présence d’un « mouvement d’auto-flagellation » qu’il a reconnu, peu à peu, comme son «  tortionnaire intérieur ». Au sein de l’esprit de Bertrand, ce tortionnaire installe une « sale ambiance » et il institue une « image très négative de ce que je suis, il ne me considère pas comme une personne mais plus comme un outil. Lorsqu’il prend le pouvoir, je deviens un atelier de travail efficace et rentable qui ne prend aucune considération pour les humains ».
N’avons-nous pas, chacun d’entre nous, un tortionnaire intérieur agissant impunément dans notre esprit mettant en lumière le manque d’amour et de bienveillance que nous entretenons envers nous-mêmes ?

Première étape du chemin : entrer en amitié avec soi-même.
Comment est-il possible d’adopter un état de bienveillance envers le monde quand ce mouvement d’ouverture ne s’adresse pas premièrement à soi-même ? Entrer en amitié avec soi, c’est accepter sans exceptions « la réalité de ce qui est », pour reprendre une expression classique dans le bouddhisme. C’est le chemin proposé par le Bouddha pour surmonter la violence, l’agression et la haine que nous nourrisson envers nous-mêmes. La dictature de l’efficience présente dans notre atmosphère sociale est la négation de la bienveillance car elle entraine irrémédiablement chez l’individu une tendance à vouloir saisir et maîtriser le monde, lui-même et les autres. Dans ce cadre, l’être contemporain n’accepte pas la réalité telle qu’elle est ; il veut posséder avidement ce qui lui plaît et se débarrasser, avec une agression de fond, de ce qui ne lui plaît pas. Il souffre quand la réalité ne se plie pas à ses désirs et à ses projections. Il se déteste d’être une autre personne que celle dont il rêvait d’être. Lorsqu’il obtient un objet convoité depuis longtemps, sa joie est courte et il recherche immédiatement un autre objet pouvant cette fois-ci le combler. A jamais insatisfait, il continue à chercher ainsi tout au long de son existence. Sur la voie qu’a ouverte le Bouddha, il n’est plus question de saisir mais d’accepter et d’accueillir la réalité telle qu’elle se présente à nous, sans jugements, même si c’est un sentiment de colère qui vient nous happer. Cela conditionne un autre rapport à soi : on ne juge plus nos émotions, nos sentiments ou nos pensées pour les regarder avec une bienveillance neutre. Dans ce sens, il devient aussi possible de s’accepter telle que l’on est et de ne plus dépenser son énergie à envier les qualités d’un autre.
Imaginez quelques minutes comment serait votre existence si vous pouviez en finir avec l’évaluation constante de vous-même ? Ne serait-ce pas un profond soulagement ? Selon le témoignage de milliers de pratiquants, la tonalité de fond qui jaillit et qui règne alors au sein de l’esprit est une profonde tendresse envers soi-même. Le cœur, dépouillé, s’ouvre et se sent capable d’aller nu vers le monde pour s’accorder pleinement à son mouvement. Le cœur a alors confiance et n’a plus peur du monde, il n’a plus besoin de se protéger contre lui et ce n’est que là qu’il peut vraiment l’aimer. 
 
La découverte la non-séparation comme chemin pour aimer le monde
Au fil de la pratique, nous prenons conscience que l’agression et la haine que nous projetons sur les autres, en réaction à une personne qui, par exemple, nous bousculerait sans s’excuser ou une autre qui nous renverserait maladroitement son café sur le pantalon, est en réalité un miroir dans lequel nous pouvons observer le rapport que nous entretenons avec nous-mêmes. Ainsi, en tissant peu à peu une amitié envers soi-même, par l’intermédiaire notamment des pratiques méditatives sur la bienveillance aimante, nous pacifions notre rapport avec le monde.
Au travers de cette prise de conscience directe, est mis en lumière le lien qui unit tous les êtres humains entre eux. La pratique de la bienveillance aimante démontre que la séparation entre Moi, les Autres et le Monde n’est qu’une construction de l’esprit humain ; la réalité, elle, est non-duelle.

Mathieu Brégégère est Educateur de Rue dans un quartier dit sensible auprès d’un public âgé de 12 à 25 ans, Étudiant-Chercheur en Sciences de l’Education à l’Université Paris 8, Enseignant dans une école d’éducateurs spécialisés, pratiquant à L’Ecole Occidentale de Méditation.

Pour aller plus loin :
Découvrir les pratiques de la bienveillance aimante par l’intermédiaire du Livre-Cd de Fabrice Midal 


"La Méditation dans la Cité", une rubrique de Mathieu Brégégère : 4e article de réflexions sur la méditation dans le monde moderne. Bouddhisme Actualités N°153, janvier 2013