Jung et le religieux. Entretien avec Michel Cazenave, 2e partie.

Carl Gustav Jung a été un pionnier de la psychologie des profondeurs ou psychologie complexe. Une de ses innovations est le concept de Soi, inspiré de la pensée orientale, dont nous avons souligné la différence avec le moi lors d’un premier article. Il mènera toute sa vie un dialogue fécond avec la religion, ce que nous voulons éclairer dans cette deuxième partie de l’entretien avec Michel Cazenave. Le directeur du CEFRI-Jung évoque pour nous les rapports de Jung au phénomène religieux.



Vous citez souvent Maître Eckhart lorsque vous parlez de Jung ?
Jung se réfère tout le temps lui-même à Maître Eckhart, il est entièrement formé par sa théologie. Dans les Types psychologiques, il y a quinze pages sur Maître Eckhart. Sur le fait qu’on ne peut rien dire de Dieu, qu’on ne peut en connaître que ce qui est dans l’âme, ce que Maître Eckhart appelle le « Dieu manifesté », qui n’est pas la déité en soi. Il fait la différence entre deus et deitas. Il y a l’abîme de Dieu, devant lequel on ne peut qu’être silencieux, et en faire une expérience illuminante. C’est la deitas. Et l’abîme en tant qu’il se révèle est le deus revelatus, qui n’est jamais que la manière dont nous nous le représentons. Et Jung dit toujours, « moi je suis psychologue, je ne veux pas faire de métaphysique ». Il ne peut donc que prendre la métaphysique selon la manière dont elle est vécue psychologiquement. Mais en sachant très bien que la métaphysique est la bordure de la psychologie.

Pourriez-vous nous dire quelques mots de la théologie négative ?
La théologie négative est cette idée que lorsque nous disons « Dieu existe », nous ne pouvons que nous tromper. Car « existe » dans ce cas n’est pas l’existence telle que nous la vivons dans notre monde, il s’agit plutôt d’une « surexistence ». Nous ne pouvons pas définir notre principe et notre horizon, car c’est la condition de possibilité de notre existence et de notre pensée. On ne peut en parler que de manière négative, ce n’est pas ceci, ce n’est pas cela ; et naturellement, ce n’est ni l’absence de ceci ni l’absence de cela. Ce n’est pas à proprement « rien ». Un néant suressentiel. Au-delà même de l’essence, car lui affecter une essence serait encore du domaine de la représentation. Selon notre vocabulaire, ce n’est rien. Cela nous échappe de partout, quoi qu’on puisse dire ce sera toujours faux, toujours à côté, on ne peut procéder que par négation, comme si on circonscrivait un trou de la pensée, pour préserver Dieu, le mystère, le principe.

Jung lui-même emploie ce mot de Dieu ?
Sa position est claire, dans une interview à la BBC on lui demandait s’il croyait en Dieu, et il répondit tranquillement : je ne crois pas, je sais. En même temps il précise bien que dans notre culture il est admis de parler de Dieu, donc il se sert de cette dénomination. Quasiment comme une convention de langage. C’est l’origine de tout. L’Un d’avant tout, dont on ne peut rien dire, silence. Il n’y a que l’expérience qu’on peut en faire. Strictement indicible, comme le satori. Il bâtit là une notion d’universel singulier, l’universel ne peut se vivre que dans la singularité d’une personne, pour autant que la personne s’est dépassée elle-même. Jung explique bien que le centre de l’homme est un vide, un vide créateur, le Soi, à partir duquel l’homme se construit réellement. C’est pourquoi par exemple le développement personnel est du pur narcissisme. C’est la culture du moi, or c’est précisément ce qu’il faut dépasser.

Dans sa compréhension de l’homme et de la folie, Jung a donc été marqué par la spiritualité issue de toutes les grandes traditions ?
Dès qu’on parle de spiritualité, on voit bien les présupposés philosophiques différents selon qu’on l’envisage comme processus de sublimation ou qu’on la prend au sérieux en tant que telle. C’est le cas de Jung. Le maître soufi Ibn’Arabi décrit « l’arc de la descente », de Dieu vers le monde en passant par le monde imaginal, et « l’arc de remontée » pour les mystiques. On peut penser que les autistes s’en sont arrêtés au monde imaginal, dans l’arc de la descente. Entre psychiatrie et mystique, il y a à la fois une parenté profonde et une différence radicale. Les mystiques ne sont certainement pas des fous. Car cela fait une différence selon qu’on soit passé par l’incarnation ou pas. Ne pas avoir accédé au moi ou dépasser le moi, ce n’est pas la même chose. On peut en tout cas poser la question aux psychiatres : pourquoi tant de délires mystiques ? Le psychotique est peut-être un mystique qui ne peut pas aboutir. Il ne s’agit pas de nier la maladie mentale en tant que telle, mais si cela insiste tellement, cela doit signifier quelque chose. C’est là qu’il faut tenir l’identité et la différence. Ce que retrouve largement Jung, c’est la pensée que développe Platon dans le Phèdre, quand Socrate dit que la folie est un bienfait pour l’humanité. Il y a la mauvaise folie, la maladie mentale et la bonne folie où l’on est dépossédé de soi, on a dépassé le moi et on est pris par « cela » qui nous emmène autre part.

Vous avez vous-même étudié auprès de l’islamologue Henry Corbin. Que lui doit Jung dans sa pensée ?
Jung a beaucoup travaillé avec Henry Corbin, dès 1945 ils se voient chaque année. Corbin nous montre qu’il y a une puissance de pensée extraordinaire dans la mystique. Notre temps ne connaît plus que le couple rationnel/irrationnel. Mais la raison a ses limites et ses propres impasses, et alors nous passons à ce que Henry Corbin appelait le « transrationnel ». L’irrationnel est de l’ordre de la régression, le transrationnel de l’ordre du dépassement. La psychose serait du côté de l’irrationnel, le mystique du transrationnel. On n’abandonne pas la raison mais on sait bien qu’à un certain moment elle ne peut plus rendre compte, et on passe à autre chose. Ce qu’on ne comprend pas chez Jung, qui parle tant du religieux en précisant que ce n’est pas « religare », relier, invention tardive ; mais « relegere », relire, le scrupule, la manière d’examiner. La religion est donc de l’ordre de la pensée rationnelle ! Un homme religieux est un homme qui se pose des questions : ce qui me dépasse, qu’est-ce que ça me veut ? Qu’est-ce que ça attend de moi, à quoi est-ce que je suis appelé ? Jung sur le fronton de sa maison avait fait graver cette phrase en latin : « Appelé ou non appelé, le dieu sera là ». Le dieu, au sens très large, fera irruption dans ma vie et me forcera à examiner ce qui est attendu de moi. Et pourtant, en entrant dans la maison, dans l’anti-chambre, un buste de Voltaire ! Il n’est jamais question d’abandonner la raison, même si on la dépasse. Car si Jung a été proche du catholicisme par l’importance accordée au symbolique, il restera toute sa vie protestant car il y trouve ce à quoi il ne peut renoncer : le libre examen.

Propos recueillis par Nicolas d’Inca

Bouddhisme Actualités, décembre 2009

Un autre visage de Jung

Jung est mal connu en France. Si on dépasse les querelles d’écoles entre psychanalystes, que sait-on réellement de Jung ? Michel Cazenave est responsable de la traduction française de l’œuvre jungienne depuis maintenant vingt-cinq ans. Philosophe, poète, producteur à France Culture avec « Les vivants et les dieux », il a fondé le Centre d’Etude et de Recherche Francophone Carl Gustav Jung. A l’occasion du colloque « Psychanalyse et Bouddhisme. Au-delà du sujet, la liberté ? » qui aura lieu à Paris le 19 décembre, il nous a fait l’honneur d’accepter de répondre à quelques questions sur ce thème. Son intervention portera sur une « Relecture de Jung : le complexe du moi et son nécessaire dépassement (Jung et la spiritualité orientale) ».

Qu’en est-il de la notion de sujet ou de subjectivité en psychanalyse ?

Le moi chez Jung n’existe pas en tant que tel. C’est une illusion. Le sujet n’existe pas. Cela me semble évident, ce que nous appelons la subjectivité, il faudrait arriver à s’en défaire un jour. On la présente comme un progrès de l’Occident mais je crois que c’est une grande perte de l’Occident. Evidemment, il faut nuancer un peu. Fondamentalement, je pense que l’être humain n’est pas un sujet, car il n’est que l’espace où se manifeste autre chose que son propre moi. En même temps, on a aussi besoin d’un moi, même si en tant que jungien, je pense que le moi est un pur complexe, ou un agrégat pour prendre ici un vocabulaire bouddhiste. Lorsque le « cela » s’est révélé, le moi s’est transformé. Ce n’est plus l’ego de la subjectivité, c’est simplement le réceptacle que nous sommes pour que puisse se manifester ce « cela ». C’est le Soi tel que l’entend Jung, quand il dit qu’il s’agit de passer de « je vis » à « cela vit en moi ». A partir d’un certain stade du processus, le moi n’existe plus que pour refléter le Soi. S’il n’y a pas de réceptacle au Soi, comment va-t-il se apparaître ? S’il n’existe pas quelque chose, comment le principe totalement inconditionné ou la vacuité va-t-elle se manifester ?

Cela rejoindrait la notion bouddhiste de vacuité ?

Je crois que c’est très clair. Quand Jung parle du Soi, il faut bien comprendre qu’il le prend au sens strict. Il le définit toujours comme un concept-limite, c’est-à-dire un concept à la limite de la psychologie et de la métaphysique, pour ne pas dire spiritualité. Dans le Commentaire du Mystère de la fleur d’or, il reprend l’expression qui consiste à dire que c’est « un concept-limite à valeur négative ». Il s’inscrit alors dans toute la tradition occidentale de la théologie négative, selon laquelle le principe, on ne peut strictement rien en dire. Jung le dit souvent, ce qui m’intéresse aussi dans la psyché humaine, est de l’ordre de la finalité, c’est-à-dire ce à quoi je suis appelé. D’où est-ce que nous venons et en même temps à quoi est-ce que nous sommes appelés ? Au dépassement de nous-même. C’est l’idée que dans la psyché humaine, tout est processus, tout le temps en train de changer. Quand il parle d’individuation, il pense à un processus continu, un chemin qui change sans cesse. On n’est jamais arrivé – sauf dans certaines expériences particulières, et là Jung cite le satori ou le samadhi. En-dehors de ces expériences, on n’est jamais arrivé et d’ailleurs même du satori, on en sort ! Il a quand même eu de très longues discussions avec D.T. Suzuki, ils ont travaillé des années ensemble au cercle d’Eranos. Jung a écrit tout un ensemble d’articles sur le Bardo Thödol, le livre de la grande délivrance, qu’à l’évidence Suzuki lui avait donné à lire.

Jung avait donc un vrai rapport au bouddhisme ?

De ce point de vue-là, il est assez proche de Rudolf Otto, qui compare Maître Eckhart et Maître Dogen. La position de Jung est de dire : effectivement, ils aboutissent à un point commun, en même temps on ne peut pas oublier que l’un est chrétien et que l’autre est bouddhiste. Cela s’inscrit donc dans des horizons différents et avec des conséquences différentes. Il y a toujours cela chez Jung, la volonté de trouver le plus primordial, le plus originaire, le plus principiel si on peut dire, et en même temps de voir dans quelle réalité nous sommes inscrits. Chez Jung, contrairement aux autres psychanalystes, on ne peut pas dissocier la sexualité de la spiritualité. Il cherche une conjonction des opposés entre les deux. C’est vrai qu’alors la sexualité n’est plus exactement celle que nous connaissons, et la spiritualité également est différente, plus proche du taoïsme ou du tantra.

C’est-à-dire une spiritualité incarnée ou corporelle ?

Et oui, bien sûr ! Dans la manifestation du principe, le moment où le corps et l’esprit ne sont pas encore séparés. En même temps chez Jung, la pensée du monde intermédiaire ou monde imaginal est centrale. Jung avait mis au point l’imagination active, la manière dont un certain nombre de structures archétypiques se mettaient en branle, grâce à des visualisations. On est très proche du thème de la dakini. Mais ce n’est pas une projection. C’est l’anima en tant que structure vide, la face féminine du divin, qui se manifeste dans un acte d’imagination créatrice. Elle existe par elle-même dans le monde imaginal. Ce n’est pas une représentation, ni une entité réelle, mais elle se trouve dans le monde intermédiaire. Imaginatio vera non fantastica, comme disent les alchimistes, une imagination qui crée son monde non imaginaire. Nous sommes très proche de la pensée bouddhique du sambhogakaya. A une certaine profondeur d’expérience intérieure, avec des variations selon les cultures, il y a quand même un certain type d’expérience commun.

On demandait à Jung à quoi ressemblerait sa pensée s’il pouvait se défaire de toute théorie, il aurait répondu : ah ! ce serait du pur Zen. Qu’entendait-il par là ?

Je relisais un écrit de Jung à partir d’un texte taoïste – mais le taoïsme rencontrant le bouddhisme a donné le Ch’an – où il parle de la découverte de la réalité dans le pur instant. Je crois que cela a à voir avec cette notion, et aussi avec ce qu’il entend par la « synchronicité », où le non-temps fait irruption dans le temps. On a alors une vision immédiate d’un autre type de réalité. De la Réalité dans la réalité. Cela change notre rapport au monde. La question est de comprendre comment on découvre le vide. Dans le Commentaire sur Le Mystère de la fleur d'or Jung consacre quarante pages sur le vide. Il emprunte énormément au bouddhisme et au tao. Jung nous invite non pas à le croire sur parole mais à vérifier par nous-même et à remettre ces questions au travail. La psychanalyse devrait être tout le temps à réinventer.

Propos recueillis par Nicolas D’Inca

BibliographieMichel Cazenave, Jung, l’expérience intérieure, Editions du Rocher, 1997 et Bible et religion : Les vivants et les Dieux, Desclée de Brouwer, 2002.
Carl Gustav Jung, La réalité de l’âme, Livre de Poche, 2007 et Commentaire du Mystère de la fleur d’or, Albin Michel, 1994.
Dictionnaire Jung, Ellipses, 2008, collectif.

Article paru dans Bouddhisme Actualités, novembre 2009