Pourquoi la rencontre de la psychologie et de la méditation est-elle est essentielle ?

A l’heure où la méditation n’est plus réservée à une élite engagée sur une voie spirituelle orientale mais s’inscrit dans le champ de la santé mentale, la nouvelle génération de psychologues se trouve à la croisée des mondes. La méditation continue d’échapper aux cases où l’air du temps voudraient l’enfermer et trouve place au cœur de notre société moderne. La psychologie se dégage des carcans identitaires, elle s’ouvre à de nouveaux horizons de sens et de soins. C’est pourquoi il est nécessaire aujourd’hui d’engager une "pensée méditante" sur la rencontre entre la thérapie occidentale et le chemin de l’attention développé de manière laïque par le bouddhisme. L’attention ouverte favorise une écoute authentique, ancrée dans la présence corporelle, gage d’une parole libre qui tend à ne plus méconnaître la vérité de la souffrance, la singularité de l’expérience et le désir de vivre. La méditation alliée à la psychologie ouvrirait-elle un nouvel espace thérapeutique, une nouvelle entente de l’être humain plus profonde, hors de tout dogmatisme théorique, de présupposés philosophiques ou d’inscription religieuse ? Ce blog en est la recherche vivante.

vendredi 11 mars 2011

Le Bouddha phénoménologue.


Entretien avec Natalie DeprazBouddhisme Actualités N°133, Mars 2011


Edmond Husserl a inventé la phénoménologie, vision philosophique qui consiste à essayer d’aller droit au phénomène, droit à la chose même, sans se perdre dans les détours conceptuels. Cela consonne de manière étonnante avec l’approche méditative. Par ailleurs, la conviction de Francisco Varela était que la recherche scientifique moderne ne pourrait approcher la vérité de l’expérience qu’en lien avec les sciences humaines, à l’écoute des traditions contemplatives. Cette vision du travail sur l’esprit pour le XXIe siècle a bien sûr donné lieu à la création du Mind&Life et à une série de travaux en neurosciences, mais aussi à un dialogue fécond avec la philosophie et la psychologie, à l’époque où il dirigeait le Laboratoire de Neurosciences cognitives et d’Imagerie cérébrale (LENA) de Paris. En compagnie de Natalie Depraz (agrégée et docteur en philosophie, professeur à l’université de Rouen) et de Pierre Vermersch (docteur en psychologie et membre du CNRS) il a rédigé un ouvrage interdisciplinaire sur le rapport direct à l’expérience en première personne. Inspiré du bouddhisme, ce travail peut servir de base pour les recherches à venir dans ces trois champs : neurosciences, phénoménologie, psychologie. Ce livre pluriel « On becoming aware » va paraître en français sous le titre « A l’épreuve de l’expérience » (éditions Zeta, 2011). Les modèles de pensée expérimentaux qui y sont proposés sont très riches pour une étude comparée de la psychologie et de la méditation. Nous avons eu la chance de rencontrer Natalie Depraz, qui dans le droit fil de son travail avec Francisco Varela organisera un colloque en son hommage à l’Ecole Normale Supérieure au mois de mai. Avec Claire Petitmangin, elle proposera un « atelier expérientiel » aux prestigieuses Archives Husserl de la rue d’Ulm à Paris. Cette philosophe rare, professeur d’université, initiée à la méditation par Francisco Varela, est une pionnière dans le travail de pointe qui consiste à penser ensemble la phénoménologie et le bouddhisme. 

Nicolas D’Inca : « A l’épreuve de l’expérience » sera donc la traduction du livre paru en anglais sous le titre « On becoming aware » ?
Natalie Depraz : Ce n’est pas une traduction littérale, car nous voulions éviter les termes de « prise de conscience », qui en français sont trop connotés vers la psychologie de Piaget. Bien sûr, un des auteurs, Pierre Vermersch, est sur ce terrain, mais nous ne voulions pas être accaparés dans cette seule direction. Et puis la notion même de « prendre » conscience est un concept étrange, trop volontaire, alors que dans le livre on trouve de nombreuses indications sur le fait d’être réceptif et ouvert. Néanmoins nous l’évoquons comme un des pôles possibles sous le terme d’« activité réfléchissante », le processus de réfléchissement. Le mot « awareness » est beaucoup utilisé dans le bouddhisme aux Etats-Unis, de manière très parlante, mais en français on n’entend pas « vigilance », ce n’est pas cela, ni « conscience-éveil », car la phrase « on becoming aware » est très fluide et évidente en anglais. Donc « A l’épreuve de l’expérience » est une expression aussi courante, et évite toute dimension seulement subjective. Le projet pointe une façon d’être dans le réel. 

NDI : Vous écrivez : « l’ouvrage pourrait être appréhendé comme la redécouverte fascinante de la psychologie introspective. » Qu’en est-il de l’introspection ?
ND : C’est un des pôles que nous proposions alors, cela a été beaucoup travaillé depuis dix ans, depuis la fin de la rédaction et la parution du livre en anglais, notamment avec les travaux de Claire Petitmangin sur l’explicitation, qui a fait sa thèse avec Varela et reprend ce qu’a initié Vermersch. Les études interdisciplinaires sont une clef, parce que les neurosciences et la psychologie ont un horizon de descriptions très fines de l’expérience qui leur font peut-être défaut dans leur méthode expérimentale. La phénoménologie peut leur apporter quelque chose, et la tradition bouddhiste a des richesses infinies à offrir à ces sciences. 

NDI : Vous parlez du geste révolutionnaire du Bouddha, qui est l’examen de l’expérience vécue, et vous signalez que Husserl le reconnaît dans une note manuscrite. C’est incroyable !
ND : Il reconnaît le Bouddha comme un précurseur de la démarche phénoménologique, il le dit explicitement dans une note manuscrite, dans un fragment de texte sur la politique. J’ai écrit un ou deux petits textes sur cette question, à partir de cette note où il s’intéresse à la relation entre Socrate et le Bouddha, leur ouverture et leur interrogation. Il fait appel à des figures qui sont exemplaires d’une tradition. Il dit que ce sont des archi-phénoménologues (Ur-phänomenologe), dans ce rapport à « arché », l’origine, l’ordre, l’autorité. 

NDI : Qu’entendez-vous par « eidétique », terme husserlien, dans le livre ?
ND : C’est un terme qui vient de la réduction phénoménologique, de la relation à l’expérience où on se met en retrait pour observer à neuf ce qui apparaît. C’est un des gestes de cette posture fondamentale, plus directement porté sur la façon dont on dirait, dans le bouddhisme, que les pensées apparaissent ; en philosophie, on dirait plutôt la façon dont les catégories émergent. Comment un concept va surgir et être identifié dans l’esprit à partir d’un flux de départ, d’une sensation donnée ? La phase catégorielle vient après. A partir des contenus d’expérience, on dégage un invariant, quelque chose qui fait unité. Eidétique vient du mot « eidos », l’essence dans la tradition de Platon, qui désigne chez Husserl un pôle d’unité de sens. Nous avons repris cette procédure, en considérant que la visée d’unité n’est jamais complète, une dimension de variabilité et de plasticité reste inhérente à l’unité. Le résultat n’est pas fixé, la mobilité demeure. 

NDI : Ce serait intéressant de lier cette vision de la catégorie, qui surgit à partir de ce qui est d’abord perçu, avec le passage du troisième au quatrième skandha (de la sensation au concept). Travaillez-vous avec l’Abhidharma ?
ND : Il est cité dans le livre, mais ce n’est pas un corpus de textes que nous utilisons. Le bouddhisme est essentiellement un point d’appui. Il n’y a pas un travail de fond qui serait fait de l’intérieur de la tradition bouddhiste, à partir de certains textes identifiés qui innerveraient la pratique… c’est plutôt une indication qui dit « attention, là se trouvent les ressources ». Francisco avait cet ancrage très profond, son parcours personnel était très mûri et très instruit, on peut reconnecter ses intuitions à un travail de recherche. Il partait quand même de loin, des neurosciences, il a fait des pas vers la philosophie et la phénoménologie ; et puis c’est lui qui m’a fait entrer dans la tradition bouddhiste, mais sur un mode de découverte, bien que nous essayons de construire des ponts. Nous avons ouvert une plateforme où des vocabulaires peuvent entrer en relation, pour faire un premier tissage entre plusieurs champs. Nous sommes sur un seuil.

NDI : Comment se poursuit votre travail depuis 2001 ?
ND : Pendant plusieurs années, après la mort de Francisco Varela, nous ne savions plus comment faire, comment poursuivre le travail. Même dans la tentative de faire dialoguer les neurosciences, la phénoménologie et le bouddhisme, il n’y a en France quasiment personne. Pour le colloque « Bouddhisme et Philosophie » en 2005, dont les actes ont été édités, nous avons eu beaucoup de mal avec Fabrice Midal à trouver des chercheurs qui soient dans l’expérience de la pensée et de la pratique bouddhiste. Nous avions Bernard Stevens, de Belgique, et Pierre Jacerme, qui avait fait un travail remarquable, mais c’est presque tout.
Comment mettre en place une méthode en première personne qui puisse transformer le regard philosophique et y prenne appui, en même temps qu’elle serait fondée sur une approche pratique de la psychologie et soit suffisamment objectivable ? C’est le pari un peu fou déjà à l’œuvre dans « On becoming aware ». Le milieu philosophique est tellement résistant en France… Pour essayer de déjouer ce biais intellectuel, j’ai d’ailleurs mis au point une méthode de « lecture expérientielle », dans un ouvrage paru il y a deux ans pour préparer les étudiants à l’agrégation, « Lire Husserl en phénoménologue » (PUF/CNED, 2008).
Propos recueillis par Nicolas d’Inca
A lire :
Depraz, Varela, Vermersch. A l’épreuve de l’expérience. Pour une pratique phénoménologique, éditions Zeta, 2011

mardi 8 mars 2011

Le bouddhisme au cœur de la Chine. Entretien avec Alexis Lavis

Le philosophe et traducteur Alexis Lavis vient de publier un livre essentiel pour comprendre les trois piliers de la pensée chinoise, en particulier la place exacte du bouddhisme en Chine, L’espace de la pensée chinoise. Confucianisme, Taoïsme, Bouddhisme (éditions Oxus, 2010). Auteur de nombreux ouvrages portant sur le monde indien, chinois et japonais, doctorant à l’université de Rouen, il a notamment collaboré au best-seller de Yu Dan, Le Bonheur selon Confucius (publié chez Belfond). Nous l’avons rencontré pour tenter d’apercevoir la pertinence de la pensée chinoise pour l’Occident. Et pour le bouddhisme aujourd’hui, la nécessité toujours plus grande de penser et de traduire ce qui appartient à un monde tout autre sans le trahir, mais en se mettant à l’écoute profonde de notre propre histoire. Essayons avec Alexis Lavis de comprendre ce que veulent dire « tao » ou compassion pour la Chine, et d’entendre par là les richesses qu’elle offre à l’Occident moderne.
Nicolas d’Inca : Une question essentielle se pose : en quoi la Chine nous intéresse-t-elle ?
Alexis Lavis : Fondamentalement et comme l’indique l’étymologie du mot, les choses nous intéressent en tant qu’elles nous concernent dans notre être même. L’intérêt qui nous porte à nous mettre à l’école des Chinois doit donc s’envisager dans cet ordre et non dans celui plus routinier de l’économie, de la curiosité ou même de l’instinct de découverte. Ce qui est en jeu, de la façon la plus essentielle, dans cette rencontre entre la Chine et l’Occident, touche à une question urgente pour nous et à laquelle les premiers penseurs chinois ont consacré leurs efforts : celle de l’habitation. Comment nous est-il possible d’habiter humainement et authentiquement le monde tout comme notre propre existence ? La détresse de notre temps provient en très grande partie de notre manque de rapport réel aux choses et aux êtres. Comment retrouver un rapport au monde qui soit à même de découvrir la dignité propre de l’être humain ? Comment trouver sa place au sein d’un ordre qui nous préexiste et dont nous avons la charge de préserver la sacralité ? Telle est la question fondamentale de la pensée chinoise. Or cette question, nous nous la posons aujourd’hui en Occident.
Les Trois Ecoles que sont le confucianisme, le taoïsme et le bouddhisme méditent, chacune à leur manière, une façon particulière d’habiter son être. Comment habiter sa propre Histoire et trouver place au sein d’un monde civilisé et traditionnel est la préoccupation des confucéens. Comment habiter la nature (l’ordre qui préexiste à l’ordonnancement des hommes) est le problème des taoïstes ; et enfin, comment habiter son propre esprit, pour les héritiers du bouddhisme indien... Nous avons là, de façon certes sommaire, les axes des trois voies que sont confucianisme, taoïsme et bouddhisme. C’est un creuset dans lequel la civilisation occidentale peut se métamorphoser. Non pas en se changeant, ou se travestissant en Orient, mais en se réinventant à partir d’elle-même. Voilà ce qui est réellement intéressant, parce que cela nous concerne dans notre être d’Occidentaux. Car notre détresse provient très précisément d’un triple oubli : celui de l’Histoire comme lieu d’enracinement et non pas simplement comme objet d’étude scientifique ; celui de la nature qui n’est pas un stock de matières premières mais le lieu d’émergence d’une vitalité qui nous est de plus en plus étrange, pour ne pas dire étrangère ; et enfin l’oubli de l’esprit qui a des conséquences bien connues des psychiatres et des psychologues. Ce triple oubli génère ce que Confucius appelait très justement des « douleurs insensées » – signifiant par là certes l’intensité de cette souffrance mais aussi son caractère dément et abyssal. Mais je crois très profondément que de cette détresse issue de l’oubli peut naître une pensée qui se souvient, et que porter son regard sur la pensée chinoise peut nous rappeler à l’essentiel. C’est une des plus magnifiques aventures de la pensée que nous permet notre temps.
NDI : Votre livre s’ouvre sur une citation de Kukai, moine bouddhiste japonais, auteur du Sango Shiki (« La finalité des trois enseignements ») qui comme votre ouvrage tente de penser les trois grandes écoles chinoises : confucianisme, taoïsme et bouddhisme. Les deux premières voies méditent une question commune, en y apportant des réponses différentes. Confucius et Laozi s’interrogent sur la place de l’Homme suivant l’ordonnancement du Monde. Le bouddhisme, lui, porterait sur une autre question ?
AL : Le bouddhisme en Chine va nécessairement se poser cette question de la place de l’homme, du fait qu’il va devenir chinois. Mais ce n’est pas le problème des Indiens. Même si en tant qu’êtres humains nous nous interrogeons tous sur notre place, cette question ne fait pas civilisation en Inde comme elle l’a fait en Chine. Ce que le Bouddha découvre, c’est l’ « esprit ». Cela paraît facile à dire, mais c’est une découverte qui mérite bien un tremblement de terre ! Les Chinois ne se posaient pas cette question de l’esprit avant l’arrivée du bouddhisme. Ils se demandent plutôt, quant à la situation de l’homme, comment fait-on pour être humain en accord à un ordre du monde. C’est très hiérarchique. L’humanité de l’homme rayonne d’autant plus qu’il est en rapport à la terre, au ciel, aux éléments, aux saisons, aux ancêtres, aux dieux… Donc la place de l’homme dans l’ordre du monde fait sens pour eux de façon très déterminante. Dans le confucianisme, l’homme institue, par sa place symbolique, un monde, dont il a à charge de maintenir la cohésion en veillant au maintien de sa dignité et de son humanité – ceci explique le souci si poétique bien que scrupuleux des formes chez les confucéens. Les taoïstes réagissent par rapport à cette pensée et montrent que le monde n’a pas besoin d’être institué, que l’homme authentique tient sa place par son retrait, en laissant être le monde. C’est l’extrême opposé à partir de la même question, du même lieu de questionnement.
Or le bouddhisme arrive en Chine dans cet horizon, et, pourrions-nous dire, sur un malentendu. Les Chinois sont fascinés par les exercices méditatifs indiens, qu’ils comprennent comme des techniques de longévité taoïstes basées sur la maîtrise du souffle (qi). L’incompréhension est complète mais il y a des malentendus fertiles, parce que les Chinois se mettent tout de même à pratique et à entrer presque malgré eux dans le dharma. L’avènement d’un bouddhisme authentiquement chinois va, par contre, prendre du temps.
NDI : Et qu’en est-il selon vous de la situation entre le bouddhisme et l’Occident ?
AL : En ce qui nous concerne, le dialogue entre bouddhisme et Occident est encore trop récent pour que nous puissions déjà parler de bouddhisme occidental. Toute véritable rencontre exige du temps. Les siècles qu’a pris l’implantation réellement chinoise du bouddhisme, nous apprennent la patience. Le bouddhisme est arrivé en 51 de notre ère (date traditionnelle), puis a connu l’âge d’or en Chine sous la dynastie Tang (618-907), plus de cinq siècles après ! Il ne faut pas vouloir des solutions toutes faites et rapides. Une civilisation aussi impressionnante que la Chine a commis bien des contresens sur le dharma, ce qui devrait aussi nous apprendre l’humilité dans la réception du bouddhisme en Occident.
NDI : Qu’elle est, en ce sens, l’importance du maître indien Kumarajiva, dont vous soulignez la figure exemplaire pour la traduction ?
AL : C’est le traducteur, le passeur entre Inde et Chine. Il connaît très bien la langue chinoise, et se trouve embarqué, contre son gré, dans une situation absurde où il doit expliquer le bouddhisme à des gens qui ne veulent qu’appliquer ses techniques dans un cadre strictement taoïste. Il est au cœur du malentendu dont je parlais. Il a vu comme personne avant lui les points d’incompréhension qui se cristallisaient et se perpétraient au travers de mauvaises traductions des textes indiens. Les traducteurs avant lui cherchaient des équivalents tout fait aux notions bouddhiques dans le corpus taoïste ou confucianiste. C’est absurde ! Ce qu’entreprend Kumarajiva – ce qui est la tâche de toute traduction réelle –, est de faire parler le Bouddha directement en chinois ! Ses traductions sont un événement au sens le plus considérable du terme et il est essentiel pour nous qui sommes intéressés par le bouddhisme d’en méditer la portée.
NDI : Un éminent traducteur, comme le grand helléniste Wolfgang Schadewaldt, disait à Jean Beaufret que le mot tao ne se traduit pas, qu’en pensez-vous ?
AL : On peut le traduire, mais on est toujours un peu à côté. Je pense que la notion de « cours » (d’un fleuve) ou de « courant » (au sens du courant océanique par exemple) est une bien meilleure traduction de Tao (ou dao) que « voie ». Cela dit mieux le fait que le chemin chemine en soi, qu’il nous porte une fois qu’on a mis le pied dessus. Le Tao nous chemine bien plus que nous cheminons dessus en quelque sorte.
C’est d’ailleurs un peu ce qu’il s’est passé avec le bouddhisme en Chine. Les Chinois ont été travaillés de l’intérieur, et peut-être un peu malgré eux, par ce courant. Ils ont mis un pied dedans et se sont faits « embarquer » en quelque sorte. Encore une fois, il faut prendre la mesure du temps. Dans cette haute civilisation, la réception du bouddhisme a mis plusieurs siècles et s’est faite de façon assez souterraine, malgré leur intelligence et leur sophistication. Les Chinois avaient déjà une pensée extrêmement fine et mûre, Laozi et Confucius étant contemporains du Bouddha. Les grands courants de la pensée chinoise sont apparus ensuite durant la période des Royaumes combattants, autour du IVe siècle avant notre ère. Au fond, ils n’avaient pas besoin du bouddhisme, en apparence du moins. En réalité, pourrions-nous dire, ce qui manquait au taoïsme et au confucianisme est essentiel au bouddhisme, et c’est justement la découverte de l’esprit. Cette découverte est, au fond, la plus primordiale de toute. Le bouddhisme va en ce sens beaucoup influencer les deux autres voies, c’est évident. Puis tous les grands penseurs chinois qui viendront ensuite seront formés aux trois enseignements, peu importe leur école d’élection.
NDI : Vous donnez un exemple de traduction, avec karuna, qui a été traduit du mahayana indien en Chine selon les époques par deux vocables, renci puis cibei, qui n’ont pas vraiment le même sens...
AL : C’est un bon exemple du travail de traduction entrepris par Kumarajiva et qui va révolutionner l’entente, jusqu’alors imprécise pour ne pas dire fautive, du bouddhisme. Renci est un mot emprunté au confucianisme, et signifie la compassion au sens où nous l’entendons habituellement. Etre bon, plein de commisération... C’est une notion de type relationnel, une vertu sociale. La tendresse du cœur envers autrui, le fait de ressentir ce que ressent l’autre (cum-patior, souffrir avec) en se mettant à sa place... c’est un des fondements qui rend possible la vie en commun. Dans cibei, on perd le côté purement relationnel, parce que l’expérience de karuna est d’abord le fait d’être atteint par les choses. Le mot chinois « ci » dit la luxuriance du cœur, quelque chose d’accueillant, de riche. Le cœur a des bras qui s’ouvrent, pourrait-on dire, à l’image du bodhisattva Avalokitesvara (Guanyin en chinois). Mais on n’y entend pas la dimension de souffrance que karuna recèle. Or elle se retrouve dans le mot « bei » qui dit le conflit, voire presque l’inconfort, le fait que cela ne tourne pas rond, presque dans le sens intimement indien du mot sanskrit duhkha. Le cœur est ouvert et atteint, dans les deux sens, ouvrant et pénétré, il va vers et il reçoit. Le terme cibei est beaucoup plus proche que renci de l’expérience de karuna telle qu’elle se déploie dans l’espace de la méditation. Il est plus proche de la démarche du bouddhisme qui trouve ses vérités dans et par la pratique méditative, dont elle fait une très fidèle description. On se relie au cœur dans la méditation, et alors on le sent aimant et en même temps atteint, perméable à la souffrance. Le cœur aime et souffre. Le mot cibei exprime cela parfaitement ; aussi bien que karuna, et d’une façon entièrement chinoise. C’est un indice qui montre le degré d’intimité qui a existé entre la Chine et le bouddhisme et comment ce pays a su, à sa manière, reprendre le flambeau du dharma.
(A suivre)
Propos recueillis par Nicolas d’Inca
A lire :
Alexis LAVIS, L’espace de la pensée chinoise, Oxus, 2010, 20 €
Photo copyright Popy Venzal.
Article paru dans Bouddhisme Actualités, mars 2011