Pourquoi la rencontre de la psychologie et de la méditation est-elle est essentielle ?

A l’heure où la méditation n’est plus réservée à une élite engagée sur une voie spirituelle orientale mais s’inscrit dans le champ de la santé mentale, la nouvelle génération de psychologues se trouve à la croisée des mondes. La méditation continue d’échapper aux cases où l’air du temps voudraient l’enfermer et trouve place au cœur de notre société moderne. La psychologie se dégage des carcans identitaires, elle s’ouvre à de nouveaux horizons de sens et de soins. C’est pourquoi il est nécessaire aujourd’hui d’engager une "pensée méditante" sur la rencontre entre la thérapie occidentale et le chemin de l’attention développé de manière laïque par le bouddhisme. L’attention ouverte favorise une écoute authentique, ancrée dans la présence corporelle, gage d’une parole libre qui tend à ne plus méconnaître la vérité de la souffrance, la singularité de l’expérience et le désir de vivre. La méditation alliée à la psychologie ouvrirait-elle un nouvel espace thérapeutique, une nouvelle entente de l’être humain plus profonde, hors de tout dogmatisme théorique, de présupposés philosophiques ou d’inscription religieuse ? Ce blog en est la recherche vivante.

jeudi 4 juin 2015

La pratique du Théâtre Mudra : couper l'oxygène à l'ego

 
Chögyam Trungpa en compagnie d'étudiants, Colorado, début des années 70

Que faites-vous lorsque votre maître de méditation vous dit : "L’espace vous écrase. Vous devez développer l’intensité de votre corps pour éviter d’être écrasés !" Il n’est pas difficile de s’imaginer réduit en bouillie par un puissant véhicule tout terrain ou écrabouillé à l’intérieur d’un immeuble construit sur la faille de San Andreas. On peut éventuellement concevoir être aplati sous un piano lâché du haut d’une grue. Mais par l’espace ?

Etrangement, intensifier notre corps dans diverses postures pour éviter d’être écrasés par l’espace est le motif central d’une série d’exercices que Chögyam Trungpa a conçus pour ses étudiants du Groupe de Théâtre Mudra, en 1973. Rinpoché présenta ces exercices de « conscience de l’espace » sans quasiment donner aucune explication de ce qu’il entendait par « intensification » ni par « espace ». Après avoir montré les postures, il nous dirigea pendant que nous les essayions. Il fut très clair sur le fait qu’il voulait que nous fournissions le plus d’efforts physiques possible, et nous dit de nous réunir trois soirs par semaine pour pratiquer. Rendez-vous fut pris.

Pendant les années qui suivirent, Rinpoché vint nous rendre visite une fois tous les 2 ou 3 mois, pour voir comment nous mijotions dans notre jus, et touillait la soupe par cette exhortation régulière : « Vous pouvez le faire ! », alors que nous luttions pour intensifier de plus en plus notre corps. Durant ces visites, il présentait de nouveaux exercices, donnait quelques commentaires additionnels et apportait des réponses elliptiques à nos questions confuses. Il ne clarifia jamais les bases de la pratique. Certains essayèrent de combler le vide à l'aide de visualisations élaborées de l’espace interplanétaire, pendant qu’ils travaillaient les exercices de manière exagérée. D’autres décidèrent que nous étions en train d’apprendre les secrets des danses monastiques que Rinpoché avait apprises au Tibet. D’autres enfin imaginèrent que cela devait être l’antichambre des Yogas Tibétains les plus ultimes. Ce que nous pensions n’avait pas vraiment d’importance. Les instructions de Rinpoché étaient toujours « Just do it ! », bien avant que Nike ne fit de cette expression sa signature publicitaire… La plupart du temps, nous tendions et contractions notre corps autant que nous pouvions, et de temps à autre nous nous demandions – Sacrebleu ! – ce que nous pouvions bien être en train de faire.

Ceci est typique de la manière dont Rinpoché travaillait avec ses étudiants. Il présentait des pratiques avec un minimum de langage conceptuel et utilisait des images évocatrices pour en transmettre l’intuition. Il existe un slogan dans la tradition bouddhiste Kagyü qui dit : « Découvrir la vue dans et avec la méditation ». C’est la manière dont Chögyam Trungpa opérait. Comme il l’a dit et redit, le jeu de l’ego est de couvrir l’espace primordial de la sagesse, à l’aide de confirmations spirituelles, psychologiques et matérielles. Même les techniques pour déjouer les duperies de l’ego peuvent être minées par ce processus matérialiste. « Découvrir la vue dans et avec la méditation » est voir ce qui est, de façon nue – une fois enlevés les filtres illusoires de l’ego. L’expérience directe vient d’abord, la compréhension arrive après.

Enseigner de cette manière demande beaucoup de courage et de patience de la part du maître, car il (ou elle) doit refuser continuellement même la plus petite confirmation égotique à ses disciples. C’est pour cela que les grands Maîtres n’ont pas de copains. Si l’on se situe du point de vue de l’ego, c'est une approche déraisonnable. Mais c’est aussi la preuve d’une formidable confiance en l’intelligence des étudiants, et qui ouvre un chemin rapide pour leur expérience et leur réalisation.

De la part des étudiants, une grande confiance en l’intégrité et l’habileté du Maître est requise, pour maintenir pendant de longues périodes la pratique de ce qui ne semble être qu’une lutte sans fin. Chögyam Trungpa a gagné cette confiance chez ses étudiants.

Qu’essayait de faire Rinpoché avec ces pratiques ? Bien qu’il les présenta dans un contexte de « théâtre », ce ne fut que pendant la première année du Groupe de Théâtre que Rinpoché les mit directement en relation avec le jeu de scène. Après avoir présenté les exercices de conscience de l’espace, il ne sembla plus particulièrement intéressé par les représentations sur scène. Quand le Groupe Mudra montait des œuvres, l’inspiration était surtout le fait des étudiants. J’ai le sentiment que l’intérêt de Rinpoché pour le théâtre répondait à l’énergie d’un groupe de personnes. Des gens de théâtre voulaient interagir avec un Maître Tibétain exotique, et celui-ci était d’accord pour dialoguer. Il voulait explorer tout phénomène culturel que les étudiants lui présentaient, pour voir si l’on pouvait le modeler en propos dharmique, en lien au dharma. C’était une caractéristique prédominante de son activité d’enseignant.

Le Groupe de Théâtre fournit aussi une diversion utile. Sous couvert d’activité mondaine, Rinpoché put présenter des méthodes profondes à ses étudiants, sans qu’aucun ne puisse en tirer un crédit spirituel. « Je fais des exercices de théâtre » ne sonne pas aussi noblement que « Je pratique le Dzogchen » ! Le fait que Rinpoché attendît que nombre de ses étudiants eussent commencé les pratiques Vajrayana pour présenter les pratiques Mudra, suggère que le théâtre était seulement un objectif provisoire.

Je pense que l’objectif réel se trouve dans l’instruction « l’espace vous écrase ».

Pour développer cette image, nous devons effectuer un court voyage dans les enseignements bouddhistes Mahayana et Vajrayana (les enseignements du Grand Véhicule et du Véhicule Indestructible). C’est là que Rinpoché a grandi.

Notre compréhension habituelle de la réalité est que nous sommes substantiels et solides. Nos mondes sont solides. En contraste avec ces choses solides, l’espace est considéré comme vide, inerte. L’espace se définit normalement comme la distance entre deux choses. Les enseignements bouddhistes Mahayana vont en sens inverse de notre conception habituelle de l’espace et de la matière. Ils disent que nous sommes faits de vacuité. Notre corps est vacuité. Nos mondes sont vacuité. Ils refusent toute l’existence substantielle dont nous imaginons l’ego et ses projections être dotés.

Nous n’avons pas le temps ici d’approfondir ce point, mais on peut simplement mentionner que c’est ce que les enseignements Mahayana veulent dire par la phrase : « la forme est vacuité ; la vacuité est aussi forme. La vacuité n’est autre que la forme ; la forme n’est autre que la vacuité ». Ces enseignements expliquent aussi que la solidité illusoire de l’ego et de ses projections, qui sont cause de nos luttes et de notre souffrance, est maintenue grâce à un effort de notre part.
Dans la perspective Mahayana, la vacuité n’est pas un vide inerte, mais elle est dotée de qualités suprêmes. Cette vacuité est l’espace vivant dynamique, dont le potentiel est de manifester tout phénomène possible. C’est la base de l’ensemble de notre expérience. On l’appelle souvent dharmadhatu, espace des phénomènes.

Comme dit le noble pandit indien Nagarjuna :

« Si la vacuité est possible,
Alors toute chose est possible.
Mais si la vacuité n’est pas possible,
Alors rien d’autre n’est possible. »

Les enseignements Mahayana présentent souvent cette réalité au moyen du raisonnement et de l’analyse. D’abord, les étudiants développent de la confiance en la signification de la vacuité. A partir de cette compréhension, ils méditent et en développent l’expérience et la réalisation. C’est de cette manière que fonctionne le processus Mahayana de transformation. On peut le décrire en disant « découvrir la méditation dans et avec la vue ».

L’approche Vajrayana consiste en « découvrir la vue dans et avec la méditation ». C’est plus rapide, mais on peut facilement passer à côté de l’essentiel.

Le chemin Vajrayana est connu sous le nom du véhicule de la fructification. La compréhension Vajrayana est fondamentalement la même que celle du Mahayana, mais on insiste sur la réalisation directe de la nature véritable de la réalité dans notre expérience immédiate, plutôt que sur l’émergence progressive de la bouddhéité à partir d’une graine fondamentale, grâce aux processus graduels de l’étude et de la pratique.

Cette nature véritable est l’espace dynamique de la vacuité, dont nous avons parlé plus haut. Dans le Vajrayana, elle est directement montrée aux étudiants par le Guru. Je pense que ce que Rinpoché nous montrait avec les exercices Mudra était l’espace. Cet espace se manifeste comme étant notre corps, notre esprit, nos différents environnements. Puisque tous les phénomènes sont espace, il n’y a aucune contradiction à voir l’espace nous écraser ou s’accommoder de nous.

Voici maintenant à peu près 25 ans que j’ai arrêté de pratiquer avec le Groupe de Théâtre Mudra. Je lisais récemment Bardo. Au-delà de la folie (Transcending madness), un livre de Chögyam Trungpa Rinpoché. Dans le chapitre sur l’expérience des Six Mondes du Samsara, j’ai pu lire ces lignes :

« Ces expériences des six mondes – dieux, dieux jaloux, humains, animaux, fantômes affamés, enfer – sont de l’espace, ce sont différentes versions de l’espace. (Les six mondes) semblent intenses et solides, mais en réalité, ce n’est pas du tout le cas. Ce sont différents aspects de l’espace – et c’est ça qui est intéressant ou passionnant. En fait, ils sont l’espace complètement ouvert, sans aucune couleur ou sans qu’il existe particulièrement une manière solide de s’y relier ».

Ceci semble conclure notre propos. Dans ce texte, avec ses propres mots, Rinpoché a expliqué l’espace qu’il nous désignait.

Comme il m’a fallu plus de 25 ans pour comprendre la raison de ces exercices, vous pourriez vous demander en quoi ces pratiques sont efficaces. L’idée est que le processus de transformation de notre perception ordinaire est semblable au processus de croissance d’un arbre à partir d’une graine : au moment où l’on pratique les exercices, les questions fondamentales à propos de la nature de l’espace et de la nature de notre corps sont plantées dans notre psychisme. L’étude nourrit notre curiosité, celle-ci est désaltérée par la pratique de la méditation et réchauffée par le soleil des moyens habiles de Rinpoché. L’arbre de notre intuition grandit et des aperçus de la nature de l’espace des phénomènes fleurissent.

Peut-on imaginer meilleur théâtre ?


par Andy Karr, contribution au volume collectif Recalling Chögyam Trungpa, non publié en français

mardi 12 mai 2015

Les choses comme elles sont. Une initiation au bouddhisme ordinaire





Pour Louis-Basile

« Le tout est de se tenir dans l’ordinaire, et sans affaires :
chier et pisser, se vêtir et manger.
Quand vient la fatigue, je dors ;
le sot se rit de moi, le sage me connaît. »
Lin-Tsi


La lecture du livre d’introduction au bouddhisme d’Hervé Clerc Les choses comme elles sont, publié chez Gallimard en 2011, m’a fait connaître un auteur indéniablement honnête, clair et original. N’étant par chance ni universitaire ni bouddhiste officiel, il n’essaie pas de couper les cheveux en quatre à la manière des intellectuels, ni de vendre une certaine idée religieuse de la spiritualité comme le font les gourous de tous bords. Quel soulagement qu’il s’agisse d’un homme de notre culture et de notre temps, et non de quelque érudit coupé de son expérience ou d’un lama exotique retiré du monde. C’est l’œuvre d’un autodidacte issu de mai 68, journaliste de formation, marié, père de deux enfants. La motivation qui a présidé à l’écriture de son essai est une expérience de jeunesse, celle du nirvana ou du satori, de l’éveil libre de tous points de référence, que de patientes années d’études bouddhiques mèneront à spécifier et circonscrire.

Pour gagner en clarté, son propos pourrait se décliner en trois volets qui ne sont ni chronologiques ni séparés. Il présente d’abord cette expérience unique, dans la fraîcheur de son éclosion spontanée, qui me paraît l’approche la plus innovante du livre, la plus personnelle, la plus touchante aussi. Puis il expose la vie et la doctrine du Bouddha sur son versant oriental en se référant aux textes anciens, mettant ainsi en lumière les idées clefs que sont les quatre nobles vérités, les cinq skandhas, le karma, ou la pratique de la méditation. Enfin, il ne cesse d’appeler à une mutation du bouddhisme acclimaté à la modernité occidentale, au-delà des particularismes culturels. Clerc se présente comme un homme ordinaire à qui il est arrivé une chose extraordinaire, un « état inouï » : la vision du nirvana qui lui est tombée dessus un beau jour, sans prévenir. « Je crois, sur l’expérience centrale du bouddhisme, disposer d’une information de première main. » écrit-il, et il n’y a aucune raison de mettre cela en doute. Son désir ardent de préserver le bouddhisme comme tradition vivante du « tout autre », qui découle de ce moment initial de liberté pure, est le garant de son authenticité. L’avant-dernier chapitre 20 « Rapt » donne le ton de l’expérience, de son effraction totale, de la brèche qui venait de cet « unique nécessaire ». Clerc s’y montre sans fard : « Qu’un gamin ignorant, à l’âme poreuse, dont la vie est en perpétuelle vidange, puisse faire l’expérience du nirvana est une insulte au sens commun. » Cependant par la suite, et sans doute pour faire appel au sens commun, sa volonté d’amener à une compréhension du « bouddhisme ordinaire » n’est pas exempt de parti pris implicites. Nous verrons ensemble lesquels et discuterons certaines thèses centrales de ce livre riche d’enseignements, mais notons déjà la difficulté qui est au cœur de ce travail. Hervé Clerc a connu l’expérience de l’éveil dans sa jeunesse, son esprit s’est dépassé et libéré lui-même, il a eu un aperçu fulgurant de la réalisation. Soit. Dès lors l’enjeu de son livre, de sa vie même, sera de rester fidèle à cet éclair d’illumination, de soutenir l’épreuve qu’est une telle brèche pure, exempte de temps et d’espace. Il lui faudra pour cela être des plus exigeants sur la description de l’expérience, sur le travail des textes et sur la transmission de sa compréhension du bouddhisme vécu. Attention à tenir ce rythme de la nouveauté jusqu’au bout sans capituler en route, sans quoi le fait de se replier sur des idées déjà connues fait peser à tout l’édifice qu’il tente d’ériger le risque de s’écrouler faute de matière assez solide, assez réelle et personnelle. Alors le point de vue sublime et exalté que le lecteur pourrait embrasser d’un coup d’œil une fois parvenu au sommet restera inaccessible.


Une certaine vision de la voie, du nirvana à l’éveil

La force de l’ouvrage d’Hervé Clerc provient précisément de sa position de franc-tireur, de pratiquant hors des cadres institués, d’amateur éclairé qui livre son point de vue par définition personnel, mais qui ne doit rien à l’esprit de chapelle. Or cela n’est pas si exact, pour une lecture attentive, puisque le bouddhisme auquel Clerc se propose de nous initier n’est pas seulement ordinaire, mais surtout ancien. Qu’est-ce que le bouddhisme ancien ? Celui qui s’est développé en Inde puis dans toute l’Asie du sud-est et qui s’est lui-même nommé ainsi en réaction à l’émergence de nouvelles écoles du bouddhisme (dit « mahayana »). Ce bouddhisme, appelé Theravada (voie des Anciens), a sa source dans ce que l’on nomme le « canon pali » et se réfère aux paroles du Bouddha historique lui-même. Il a pour pratique une ascèse spirituelle faite de renoncement, adossée à une conception morale stricte, et prend pour idéal le sage détaché du monde d’errance que représente le samsara, afin d’atteindre à la paix du nirvana. Force est de constater que tel sera le point de vue de l’auteur, dont les sources livresques majeures sont issues du canon pali. Avant de débattre de son bien-fondé et l’opposer à d’autres courants, il faut en prendre acte car la vision du but à atteindre sur la voie diffère selon chaque école. Et pour Hervé Clerc, l’enjeu est clair : c’est nirvana, l’extinction du mal-être, l’état bienheureux de quiétude qui gît au-delà des peines. Ce serait cela, le fin mot de l’enseignement du Bouddha, sa réalisation ultime, celle qu’il montra aux premiers disciples et que les hommes essaient d’accomplir à leur tour depuis plus de 2500 ans.

Ainsi pour le Theravada, l’idéal du sage ayant réalisé le chemin est l’arhat, celui qui s’est détaché des entraves, le vainqueur des poisons de l’esprit que sont l’attraction, l’aversion, l’illusion. Vaste programme ! Il n’y a là nulle ironie, ce but est très noble et c’est celui que défend Clerc quand il écrit : « le bouddhisme a pour origine et fin le nirvana, chaque bouddhiste espère, un jour ou l’autre, dans cette vie ou dans une autre (plutôt dans une autre), réaliser ce qui se cache sous ce mot. » Passons sur la croyance en la renaissance, mal interprétée en Occident. Notons cependant un point problématique. Cet enjeu du chemin bouddhiste s’oppose à un autre, ou plutôt le limite et le rend même inapparent, celui d’atteindre non plus à l’extinction (nirvana ou nirodha) mais de pousser la recherche spirituelle jusqu’à ses dernières limites : l’éveil (bodhi). Or le Bouddha explicite bel et bien l’éveil et non la quête dualiste du nirvana comme le fin mot de son enseignement, dans le canon sanscrit cette fois, reconnu par les écoles mahayana, ce courant qui va du ch’an chinois au zen japonais, jusqu’au tantra indo-tibétain.

La différence est de taille. Clerc lui-même est sensible à cette distinction entre nirvana et bodhi, mais pour rabattre ensuite la seconde sur la première. Alors que l’éveil serait presque comme le versant positif de ce qui est présenté négativement comme voie de soustraction, d’abandon, de retrait, de repli, voire de méfiance envers la manifestation du monde qui peut se dégager d’une conception étroite de nirvana. L’extinction de la soif mentale que prône le bouddhisme ancien, rencontré il y a plusieurs siècles par les missionnaires chrétiens, les a à la fois séduit par sa rigueur morale exempte de toute frivolité devant l’effroi de la vie, et dans le même temps a contribué par mécompréhension totale à faire admettre le bouddhisme en Occident comme un avatar du nihilisme. Après quoi il sera facile pour les protestants puis des penseurs comme Schopenauer ou même Freud, de dénoncer dans ce « bouddhisme » revisité la recherche aveugle d’une fin définitive à la souffrance, cette quête mortifère reposant sur une haine de la vie n’ayant d’égal que la faiblesse de l’homme à y faire face. Bien sûr Hervé Clerc est plus fin que cela, et il arrive après deux siècles d’erreur, ce qui lui permet de ne pas tomber dans ce piège assez grossier où l’Occident projette sa dégénérescence sur l’Orient.

Cependant sa vision de la sagesse, du but du chemin comme nirvana et de la glorification du sage arhat délivré de toute illusion, peut s’avérer partiale. Sur un point précis, elle est même égarante. C’est le titre du chapitre 10 qui nous en donne l’indice : « Le sage, cet insulaire ». Tel est le souhait manifeste de l’auteur, qu’il prête comme intention première du Bouddha lorsqu’il enseigne de « se faire une île avec son soi (attadipa) ». Cette position est celle imputée au Theravada, voie de sagesse qui tendrait à se confondre avec le stoïcisme antique. Clerc prend ici une certaine traduction de la phrase du Bouddha recueillie dans le canon pali, en jouant sur l’homonymie du mot « dipa » qui possède les deux sens distincts d’île et de lampe. Ainsi plutôt que de lire « devenir pour soi une île » il est possible d’entendre « soyez à vous-même votre propre lampe ». Or que fait une lampe ? Elle brille, elle éclaire, elle illumine, elle est la clarté même : cette qualité qui permet d’être clairvoyant est celle de bodhi, l’éveil, l’esprit éveillé. Toutes les écoles du mahayana mettront l’accent sur la lumière naturelle de l’esprit, et non sur la construction illusoire d’une île à l’abri du malheur, de l’erreur, du samsara. En effet, quelle spiritualité authentique pourrait se targuer d’avoir comme finalité une telle isolation du monde ? Thomas Merton a déjà opposé à cette vision insulaire le titre de son fameux ouvrage qui sonne comme une provocation à l’ouverture : « Nul n’est une île ». C’est dit.

Comment se fait-il que le libre-penseur Hervé Clerc reste prisonnier d’une telle conception étroite, bloqué à mi-chemin de son propre élan ? Le lecteur ne peut qu’en rester dérouté, car dans ce chapitre il indique pourtant bien qu’il s’agit là d’une étape préparatoire à la vision des « choses comme elles sont ». Il s’appuie sur la célèbre parole d’un maître zen : « Avant qu’un homme étudie le zen, les montagnes sont pour lui des montagnes et les eaux sont des eaux. Lorsque, grâce aux enseignements, il a réalisé une vision intérieure de la vérité du zen, les montagnes pour lui ne sont plus des montagnes et les eaux ne sont plus des eaux. Mais après cela, lorsqu’il parvient au repos, de nouveau les montagnes sont des montagnes et les eaux sont des eaux. » A la suite de cette parabole indiquant pourtant un dépassement, Clerc commente : « Celui qui ne voit plus les montagnes comme des montagnes, et l’eau comme de l’eau, n’est pas dans son assiette. Il ne connaît pas les ficelles. Il n’est pas liant. Il se tient au milieu du gué. Dans ce lieu étroit, ce détroit, nombreuses sont les pensées qu’il ne pense pas, les recherches qu’il n’effectue pas, les mots qu’il ne prononce pas, les actes qu’il n’accomplit pas, les tiroirs qu’il n’ouvre pas. Il coupe court. Il se tient en réserve, recueilli, dans son île à lui. » (p. 109-110). Donc il est évident à l’auteur même que se tenir ainsi en réserve tel un indien encerclé par l’ennemi n’est pas le passage du gué, la traversée vers la rive du réel.

Ce saut pour rejoindre la rive ordinaire où les choses retrouvent leur juste place, ou plutôt ce départ vers le grand large (car le fleuve est en fait un océan), personne ne prétendra qu’il est facile. Simple comme tout, d’accord, néanmoins des plus difficiles. C’est le propos des écoles mahayana d’inviter le pratiquant à oser se lancer à l’aventure, appel à prendre le large signifié par le célèbre mantra du Sutra du Cœur : Om gate gate paragate parasamgate bodhi svaha. Une traduction libre et fidèle quant au sens pourrait le rendre par : « Ouvert, allé, en-allé, allé par-delà, ayant complètement traversé jusqu’à l’autre rive, ainsi est l’éveil ». On ne saurait mieux dire, note Clerc, laconique. Cette formulation, précise-t-il, n’est pas tant un mantra qu’un résumé, il récapitule les quatre-vingt-quatre mille enseignements du Bouddha. C’est vraiment le mot de la fin. Le sachant, il n’est plus possible de s’en tenir à nirvana comme au but du chemin, qui a pour fin dernière l’éveil.


Une nécessaire retraduction

Une question cruciale qui se pose en filigrane est la suivante : le problème de la traduction n’est-il pas de la plus extrême importance lorsque la pensée qu’il s’agit de rendre dans la langue française n’est pas occidentale ? Non pas connue depuis des siècles, mais fraîchement découverte, souvent inaccessible à une lecture autre qu’hyper-érudite puisque, après tout, les sanscritistes éclairés ne courent pas les rues ? La tradition bouddhique risque d’être vite recouverte par nos projections et nos idées à son égard si nous n’y prenons pas garde. Et ce, que l’on soit ou non spécialiste, dès qu’on se mêle de lire, écrire, parler du bouddhisme : il est de première nécessité de peser les termes et d’entendre leur résonnance à la fois dans notre langue et dans notre expérience.

Hervé Clerc nourrit un véritable intérêt pour les textes et leur exégèse. Il cite le canon bouddhiste ancien, avec ses termes pali et sanscrit, et s’astreint à un véritable travail d’érudition. Un glossaire « sur quelques enseignements » vient compléter son ouvrage, s’avérant bien utile pour se familiariser avec la myriade de notions structurées et subtiles du Theravada. Clerc s’appuie sur le bouddhisme indien dans son attention scrupuleuse aux listes d’enseignements et son texte y gagne en clarté, et facilite notre compréhension des notions abordées. Il rapproche par ailleurs son souci de mieux dire pour mieux comprendre de la cure psychanalytique pour laquelle « seules les choses non nommées, non dénombrées, aux caractères flous et obscurs, constituent des menaces pour l’homme et son intégrité. » Que soit ainsi rappelé un principe central de l’analyse n’est certes pas pour déplaire au thérapeute que je suis. Néanmoins un tel lien posé comme une évidence non discutée interroge. Clerc articule-t-il son travail à un passage par la psychanalyse pour favoriser une entente occidentale de l’esprit, et proposer un langage qui nous parle plus directement à nous, Occidentaux du XXIe siècle ? Ou faut-il y voir un manque de constance dans son souci premier de la langue, cette langue du bouddhisme dont elle seule est à même de transmettre et de faire apparaître réellement le phénomène en question ?

Puisqu’il semble admis par l’auteur que la langue préserve un rapport ouvert au monde dévoilé par le bouddhisme, qui l’empêche de retomber dans ces a priori qui referment tout, dès lors la moindre des choses serait d’avoir un égard tout particulier pour la lettre, le mot, le sens étymologique des mots. Or il lui arrive de déroger à cette règle de base. Parfois dans un souci de légèreté qui fait la fluidité de son style, car le recourt massif au pali peut certes s’avérer indigeste dans un texte français. Parfois par paresse intellectuelle, comme lorsqu’il note négligemment au détour d’une citation « traduction contestée », sans en proposer de meilleure. A sa décharge, sur ce point, il est loin d’être seul, car les traducteurs de métier eux-mêmes ne font pas forcément leur travail jusqu’au bout et, Clerc n’est spécialiste ni en langues orientales ni en religions comparées. Cependant, lui aussi entend qu’une traduction est fautive et la laisse en l’état, par respect aveugle d’une tradition déjà établie. Cette précaution chez quelqu’un qui s’empoigne assez librement avec les textes est décevante.

Je vous propose ici une incursion hors du monde bouddhiste, qui n’est pas une digression linguistique loin de notre sujet. Il est essentiel pour notre propos de voir comment la traduction d’un terme grec ancien, en passant par le latin, puis le français, le rend parfaitement inaudible quant au sens qu’il avait pour ceux qui l’ont employé. Prenons donc une traduction solide d’Aristote, comme celle que nous devons au philosophe Philippe Arjakovsky. Dans sa préface au livre VI de L’éthique à Nicomaque (Pocket, Agora, 2007), il écrit : « Nous sommes donc parti de l’idée que le véritable travail contemporain de retraduction des textes d’Aristote n’avait pas commencé. Pour qu’il puisse commencer, il faut d’abord comprendre dans quelle mesure toute traduction contemporaine d’Aristote doit accepter d’être provisoire. » En ce sens, il est par exemple profondément égarant de se limiter, avec tous les traducteurs français depuis des générations, à rendre le terme grec arétè par « vertu ». Arjakovsky quant à lui propose le mot d’« excellence ». La distinction entre vertu et excellence ne repose pas sur un jeu conceptuel ; elle est perceptible à l’oreille. Il est possible de louer l’excellence d’une chose, l’excellence de tel cheval qui galope avec fougue, de tel général qui dirige une bataille de main de maître, de tel artisan occupé à tourner un barreau de chaise avec tout l’art requis, l’excellence même du voleur habile qui passe inaperçu. Cela n’a rien à voir avec l’entente romaine de la « vertu » en son sens moralement viril. On ne parlera jamais de la vertu du cheval, encore moins de la vertu du voleur, autrement que pour signaler leur absence de vice. Or il s’agit de l’accomplissement de leur être, la pleine manifestation de ce qu’ils sont, la perfection aboutie, et non de leurs qualités morales. Lire ainsi éclaire.

Une très heureuse trouvaille de traduction montre que le travail peut être accompli avec de la patience face aux textes et une entente du sens profond des mots. Voici l’intégralité de la page 91 où Hervé Clerc donne une interprétation du mot samsara, qui pourrait faire date dans la réception de cette notion bouddhique en Occident :

« Samsara désigne, comme je l’ai déjà dit, l’errance. Le mot latin error désigne à la fois l’errance et l’erreur. L’erreur est la respiration de l’errance. Dans le samsara, l’homme produit des erreurs à tour de bras. Il erre comme il respire. Errer, pourrait-on dire, est sa façon de respirer. Il ne se trouve pas dans l’errance « par accident », ainsi que l’observe Heidegger dans une conférence intitulée L’essence de la vérité. Il y est par nature, par essence, et cet errant est d’autant plus embourbé dans l’errance qu’il n’a pas conscience d’y être.
S’il le sait, tant mieux : l’homme, ce déviant par essence, entre en défiance de lui-même. Du coup, il erre moins, dévie moins. C’est une ancienne règle : un fou qui sait qu’il est fou est moins fou qu’un fou qui ne sait pas qu’il est fou (Dhammapada, 63).
Pour rendre l’allemand die Irre (l’errance), François Fédier, traducteur de Heidegger, propose le mot « erroire ». C’est une traduction possible du mot samsara.
L’homme tourne dans un erroire. Depuis quand, il n’en a aucune idée. Où il va, il ne le sait pas non plus. La mort, il ne sait pas ce que c’est, la vie non plus. Sa vision est obscure, courte, brouillée, faussée, voilée. Il voit 1) le beau où est le laid ; 2) le plaisir où est la douleur ; 3) le moi où il n’y a pas de moi ; 4) la stabilité où il y a l’impermanence. Ces quatre grandes « distorsions » de la vision le constituent dans sa nature de créature errante ».

Le recours à François Fédier pour rendre samsara par « erroire » ne manquera pas d’en réjouir certains, auxquels je me joins, par reconnaissance envers le travail de pointe du traducteur d’Acheminement vers la parole et des Apports à la philosophie.


Méditation, phénoménologie, expérience

La présence de Martin Heidegger dans ce livre est aussi discrète qu’insistante. La proximité est en effet frappante entre ce penseur majeur de l’Occident du XXe siècle et le mode oriental d’approche des phénomènes. C’est pour cela que Clerc se réfère à la phénoménologie dont le mot d’ordre est, selon Husserl, « droit à la chose même » et, d’après Heidegger, « voir plutôt que penser », car c’est là tout ce qui intéresse ceux qui marchent dans les pas du Bouddha. C’est à juste titre qu’il y trouve une des meilleures définitions de la méditation qui soit : « Ouvrir les yeux sur la chose même, la voir dans sa nudité, posée, comme elle se donne à voir, sans écran, sans ego, voilà la méditation, voilà le bouddhisme (voilà la phénoménologie ?) ».

Trois chapitres au moins sont dédiés à présenter la pratique de la méditation, cœur du chemin bouddhiste, auxquels je renvoie le lecteur : le chapitre 11 intitulé « Garder le fil », le 17 « La chambre claire », le 18 « Conscience de derrière ». Pour parler de méditation, Clerc se réfère principalement au Discours sur l’établissement de l’attention (Satipatthana sutta), l’un des sutras les plus vénérés du canon pali. Dans ce sutra est décrit l’élément central de toute pratique du développement de l’attention (shamatha, poser l’esprit), ce qu’on entend généralement par méditation. Ce fil qui court à travers la vie comme une trame et peut en transformer le motif, est sati.

« Sati, mot clef du bouddhisme, désigne l’attention, la vigilance, la présence d’esprit, mais aussi une capacité de mémorisation et de reconnaissance » note Clerc, en jouant sur la polysémie de ce terme autour duquel toutes les pratiques se déclinent. « Si le bouddhisme était une religion, ce serait une religion de l’attention » ajoute-t-il afin de mieux enfoncer le clou. Seuls l’apprentissage et le maintien de l’attention permettent au pratiquant d’avancer sur sa voie. Encore une fois, le bouddhisme ne dépend donc pas d’une révélation divine ou de l’obéissance aux croyances et aux préceptes, mais se constitue tout entier comme observation participante de son propre esprit à même la vie quotidienne. Le pratiquant « sait où il est », pour reprendre cette formule qu’Hervé Clerc emprunte à son ami l’écrivain Emmanuel Carrère. De fait, la méditation mène à cette acuité à la fois sereine et pleine d’ardeur d’une vision désobstruée de la réalité. « Méditer c’est quand l’esprit sans obstacle rencontre le monde sans obstacle. » C’est l’une des belles définitions que propose l’auteur, et qui vaut pour le regard phénoménologique aussi bien que pour la présence attentive du méditant. Ainsi le pouvoir de « reposer dans l’être » serait l’essence de la méditation, nous assure Clerc. Encore une belle définition, qui désarme par son apparente simplicité et implique d’importants débouchés philosophiques. 

« Le bouddhisme est avant tout affaire d’expérience. Il a commencé à péricliter quand les savants et les érudits ont pris le pas sur ceux qui prennent le risque d’aller voir. » écrit Hervé Clerc dans une note incisive qui vise juste. S’interrogeant sur l’alternance de la vie et de la mort dans le cycle de l’existence, il note encore : « Comme toutes les grandes vérités bouddhiques, celle-ci relève de la méditation et de l’expérience. » La méditation, « voir » les phénomènes, le repos dans l’être, cela qui fait l’essentiel d’une vie humaine accomplie est, avant tout, affaire d’expérience. Il s’agit de connaître intimement la vie humaine, par soi-même, non pas comme un objet extérieur observé de l’intérieur par un sujet. L’abolition du dualisme entre moi et le monde, que signent les expressions « sans écran, sans ego, sans obstacle », est la porte d’entrée vers une connaissance directe que le bouddhisme a nommé prajna, l’intuition première, la connaissance a priori, la vue claire. La méditation y débouche, que ce soit celle sur la respiration, ou sur la marche, que détaille Clerc ; mais chose étonnante pour nous autres Occidentaux, dit-il, c’est aussi le cas de celle sur l’amour.

Un passage phare du livre éclaire cette pratique méconnue, indissociable de la présence attentive depuis les commencements du bouddhisme, et qui est exposée dans le très ancien Metta sutta (sutra sur l’amour bienveillant). La vue directe et claire de la sagesse est avant tout, pour le Bouddha, intelligence du cœur. Non seulement l’homme aimant a choisi « la plus noble façon de vivre », mais c’est par l’amour seulement qu’on connaît quoi que soit. Nous retrouvons ici l’idée exprimée par Confucius lorsqu’il déclare « Celui qui sait une chose ne vaut pas celui qui l’aime. » Tout bonnement parce que celui qui l’aime englobe en lui la connaissance et la préserve dans l’amour. Voilà une vérité d’expérience pour le moins percutante.


Une liberté de ton non religieuse

« Je ne cherche pas de maître. Je ne crois pas beaucoup aux maîtres, ni par voie de conséquence aux disciples, seulement aux rencontres. » En héritier de mai 68, Hervé Clerc défend la libre-pensée dans laquelle il semble voir la vertu, ou plutôt l’excellence fondamentale du bouddhisme ancien et de celui, moderne et ordinaire, qu’il appelle de ses vœux. Ce qui chez lui est une faiblesse devient aussi une force. Le fait de ne pas avoir de maître – et devenir disciple est avant tout affaire de rencontre avec le maître qui vous parle enfin pour de bon – présente une certaine chance, celle de rester non-affilié et en quête permanente. Cela peut aussi bien dériver sur le risque de s’arrêter en cours de route, d’en rester à ses propres limites et de trouver dans le bouddhisme ce qu’on y cherche, mais aussi ce qu’on y apporte. Le danger est toujours présent de ne voir qu’à sa manière, selon sa tendance et ses penchants névrotiques, et non d’atteindre « les choses comme elles sont ».

Cependant l’intérêt majeur du livre d’Hervé Clerc tient à ce parti pris de n’exposer que ses croyances quant au chemin et sa compréhension personnelle des paroles du Bouddha. En cela il se montre parfaitement fidèle à l’adage canonique selon lequel il faut marteler toute pensée tel de l’or pour en éprouver la pureté, qu’il ne faut accepter aucun principe par argument d’autorité qui n’ait pas été vécu et intégré dans sa propre pratique. Clerc s’étonne, et il y a de quoi, qu’une religion se soit fondée à la suite d’un homme qui énonce des vérités tout en mettant en garde de ne rien croire. Aux habitants du royaume de Kosala, le Bouddha n’a-t-il pas dit : « Pensez par vous-mêmes. Voyez par vous-mêmes. Soyez à vous-même votre propre maître. » La célèbre maxime zen « tuez le bouddha » va en ce sens. Rien n’est acquis, tout reste à découvrir. « Un bouddhiste ne croit pas, il voit. Et quand il ne voit pas, il attend de voir, patiemment. » L’examen, l’étude, l’analyse, la compréhension intime, la réalisation directe de l’esprit et de ses mécanismes d’aveuglement, voilà ce qui fait le cœur de la voie (magga) offerte par le bouddhisme ordinaire, qui désire voir les choses comme elles sont. Cet appel à une plus grande lucidité dans notre condition humaine, sans jamais la renier par l’exhortation à la dépasser, traverse tout le livre. 

Il est évident qu’Hervé Clerc a trop souffert de courir après un rêve insensé, la chimère de ne plus être humain, pour ne pas mettre son lecteur en garde. Les périls sont nombreux sur la voie – qui traverse de part en part l’erroire auquel nous appartenons de naissance. L’essentiel n’est pas le but, mais le chemin. C’est pourquoi il est possible de trouver chez lui une invitation à se mettre en route afin de savoir, pour et par soi-même, répondre à la question posée par l’existence : qu’est-ce que je fais là ? La question anodine prend des proportions cosmiques lorsqu’il s’agit d’y répondre pour de bon. Elle peut verser dans ce que Clerc a vécu, la « nostalgie dévorante » de l’aperçu du nirvana. Elle peut également nourrir la recherche d’une vie entière, comme son exemple le prouve. Un immense souffle porte bien des êtres sur la voie bouddhique. Néanmoins agir en véritable « bouddhiste » exige le courage digne d’un « héros pour l’éveil » – rappelons que le Bouddha appartenait par sa naissance à un clan guerrier, non à la paisible caste religieuse des brahmanes. Cela indique assez clairement, pour ceux que l’aventure tente, ce qu’il en est : « Le combat spirituel est aussi brutal que la bataille d’hommes », dit Arthur Rimbaud.

Cet air du grand large insuffle au livre son accent sincère et libre, et lui évite d’étouffer dans les relents du moralisme qui accompagne généralement la spiritualité. Les conseils spirituels pour mener une vie meilleure font florès à notre époque, sous le slogan global de l’utilitarisme ambiant. « Le bouddhisme pour aller mieux » a sans doute de beaux jours devant sa boutique. Le confort du bien-être n’est pas la question pour celui qui se met en chemin, mais la réalisation de ce que le zen nomme « la Grande Affaire » de la vie et de la mort. Hervé Clerc en est parfaitement conscient, lui pour qui la recherche de la voie n’a jamais été rien d’autre qu’une nécessité vitale absolue depuis le plus jeune âge. Néanmoins, puisqu’il propose son parcours et sa vision à notre esprit critique, faisons une remarque de plus. Le danger existe de réduire la voie de l’ouverture et du sans-demeure qu’est le bouddhisme a une tendance religieuse parmi les autres. Clerc s’en garde bien, la plupart du temps, mais parfois est rattrapé par son éducation chrétienne manifestement profonde. Mais qui aujourd’hui, en Occident, est quitte du christianisme et de la rengaine du « monotonothéisme » dénoncé par Nietzsche ?

Utiliser le terme de « créature » pour parler de l’homme égaré alors que le bouddhisme s’est fondé en niant expressément toute idée de créationnisme, ou interpréter la figure du bodhisattva comme un dieu semblent des déviations légères, alors qu’elles déplacent l’accent très loin du curseur non-théiste, ni croyant ni athée, du bouddhisme originel. Par exemple lorsque nous lisons que le bodhisattva de la compassion Avalokiteshvara « est appelé ‘le Seigneur qui voit en dedans’ (et que l’on peut voir au dedans de soi), comme le Père de l’Evangile, qui voit dans le secret » le glissement sémantique semble presque évident, mais il n’en est rien. Le nom de « seigneur qui regarde (vers le bas) » ne désigne pas un créateur ayant souci de ses enfants qu’il connaît de l’intérieur pour les avoir faits à son image, mais évoque plutôt la présence qui prend soin de ce qui requiert ses soins, considère la peine humaine avec bienveillance, soulage tous les êtres souffrants avec le même désir où qu’ils se trouvent. Avalokiteshvara n’est pas un dieu pour les bouddhistes mahayana, ni une personnification intérieure, mais la qualité vivante de la compassion et de l’amour dont nous avons parlé plus haut, son atmosphère, sa perfection, que le pratiquant éveille en lui. C’est la présence même du cœur aimant qui voit la douleur sans écran et y répond sans obstacle. Chaque fois qu’un geste est fait ou une parole prononcée à partir de ce lieu-là, de cet espace ouvert du cœur, le bodhisattva se manifeste. Son existence n’est jamais en dehors du monde, elle en est l’un des visages les plus nobles, que chacun revêt à son tour. Cette entente de la divinité comme accomplissement de présence éloigne tout autant le bouddhisme du christianisme qu’elle le rapproche du monde grec. Dans la haute Antiquité, le dieu est le visage de l’excellence de toute chose manifestée dans son plein éclat, la parure spirituelle qui couronne la nature et gouverne l’œuvre des hommes. Lire Les dieux de la Grèce de Walter Otto s’avère plus important pour parvenir à une compréhension vécue du phénomène divin que se plonger dans la lecture, merveilleuse par ailleurs, des Evangiles.

Car lorsque Clerc utilise l’image évangélique « Que ta main droite ignore ce que fais ta main gauche » pour expliquer la qualité du don (dana), là encore il peut s’agir d’un éclaircissement par des paroles reconnues dans notre culture et qui y font sens ; ou d’un rabattement de l’inconnu du bouddhisme au déjà-connu du christianisme dont les perspectives, notamment sur la vertu cardinale de charité, n’ont rien en commun. Confronter le bouddhisme originel à notre monde moderne pour donner naissance à un bouddhisme ordinaire nécessitera, pour tâche préalable indispensable, de le repenser en-dehors du cadre philosophique et religieux qui est le nôtre et qui continue d’agir malgré nous, à notre insu. De rendre nos présupposés culturels apparents. Alors seulement il sera libéré des dogmes et enfin vécu en lui-même. Le chemin du Bouddha tel quel, pur, sans ajouts extérieurs qui le défigurent.

Les choses comme elles sont. Une initiation au bouddhisme ordinaire est un ouvrage que je recommande, vous l’aurez compris. C’est un des rares ouvrages français dont l’approche soit originale et féconde, il entraîne de nombreuses réflexions et amène à renouveler notre regard sur la pratique de la méditation. Seul un examen critique lui permettra (comme à toute expérience et toute lecture dans l’horizon bouddhiste) de remplir son usage avoué : exercer l’œil de l’esprit afin de connaître l’esprit. Alors le rêve est permis, atteindre la libération, le nirvana, cette « histoire de fous », cette « félicité inouïe », authentique sagesse qui est folie aux yeux du monde. Laissons au maître chinois de la folle sagesse Lin-Tsi le mot de la fin, qui ne clôt rien : « Le tout est de se tenir dans l’ordinaire, et sans affaires : chier et pisser, se vêtir et manger. Quand vient la fatigue, je dors ; le sot se rit de moi, le sage me connaît. »



N.D.
18-24 avril 2015
Paris/Saint Erme

jeudi 13 novembre 2014

La Rencontre de la Psychologie Occidentale et de la Psychologie Bouddhiste

Par Chögyam Trungpa

Ce que le bouddhisme a vraiment à apprendre au psychologue occidental, c’est la manière de se relier plus étroitement à sa propre expérience et à la fraîcheur, à l’entièreté et à l’immédiateté de cette expérience.
 

L’expérience directe et la théorie

La psychologie bouddhiste traditionnelle souligne l’importance de l’expérience directe dans le travail psychologique. Si l’on compte uniquement sur la théorie, quelque chose de fondamental est perdu. Du point de vue bouddhiste, l’étude de la théorie est seulement un premier pas. Elle doit être complétée par un entraînement à l’expérience directe de l’esprit lui-même, en soi et chez les autres.

Dans la tradition bouddhiste, cet aspect expérientiel est développé par la pratique de la méditation, observation immédiate de l’esprit. La méditation dans le bouddhisme n’est pas une pratique religieuse mais plutôt une façon de clarifier la véritable nature de l’esprit et de l’expérience. Traditionnellement, l’entraînement à la méditation comporte trois parties : shila (la discipline), samadhi (la pratique de la méditation) et prajna (la connaissance intuitive).


Shila (la discipline) consiste à simplifier sa vie en général et à éliminer les complications inutiles. Pour développer une discipline mentale authentique, il est d’abord nécessaire de voir comment nous nous chargeons continuellement du poids d’activités et de préoccupations superflues. Dans le contexte occidentale séculier, shila implique le fait de cultiver une attitude de simplicité à l'égard de sa vie en général.


Ensuite, il y a samadhi, la méditation, qui est le cœur de l’entraînement expérientiel bouddhiste. Cette pratique consiste à s’asseoir et à porter une attention légère mais consciente au souffle, et ensuite à noter lorsque votre attention n’est plus sur le souffle et donc à l’y ramener comme à un point de repère. On prend une attitude d'attention nue envers les différents phénomènes tels que les pensées, les sensations et les sentiments qui s’élèvent dans l’esprit et dans le corps pendant la pratique. On peut dire que la méditation est un chemin nous menant à l’amitié envers nous-mêmes, car il s
agit dune expérience de non-agression. En fait, traditionnellement, la pratique de la méditation est appelée « demeurer en paix ». La pratique de la méditation est un chemin permettant de faire une expérience fondamentale de notre être même, au-delà de nos schémas de fonctionnements habituels.
 

Shila est la base de la méditation et samadhi est le chemin de la pratique. Le fruit en est prajna, ou la connaissance intuitive. Elle commence à se développer grâce à la méditation. Dans l’expérience de prajna, la personne perçoit directement et concrètement comment l’esprit fonctionne réellement, ses mécanismes et ses réflexes à chaque instant. Prajna est traditionnellement appelée la vision discriminante, ce qui ne signifie pas que l’on développe de préférences. Prajna est plutôt la connaissance de son propre monde et de son propre esprit sans aucun préjugé. Prajna discrimine en ce sens qu’elle distingue la confusion et la névrose.

Prajna est une vision immédiate et non-conceptuelle et en même temps, elle donne la première impulsion qui nous inspire pour l’étude intellectuelle. Lorsque quelqu’un a vu comment fonctionne vraiment son propre esprit, il a un désir naturel de clarifier et de mettre en mots ce dont il a fait l’expérience. Cette curiosité est spontanée : comment d’autres personnes ont-elles parlé de la nature de l’esprit ? La connaissance immédiate mène à l’étude mais en même temps, il est nécessaire de maintenir une discipline permanente, un entraînement à la méditation de façon à ce que les concepts ne deviennent jamais uniquement des concepts. Le travail psychologique reste alors vivant, frais et bien enraciné.


Dans la civilisation bouddhiste du Tibet, où je suis né et ai été élevé, un équilibre était toujours maintenu entre la familiarisation avec l’expérience et la théorie. Dans ma propre éducation, on allouait une partie du temps à l’étude et l’autre à la pratique de la méditation. Cela faisait partie de la tradition bouddhiste, où nous pensions qu’un tel équilibre était nécessaire pour qu’un véritable apprentissage ait lieu. Lorsque je suis arrivé en Occident pour étudier à Oxford, en 1963, je fus assez surpris de découvrir qu’en psychologie l’accent est  tellement mis sur la théorie au détriment de l’expérience. Bien sûr cela rend la psychologie occidentale immédiatement accessible pour quelqu’un issu d’une autre culture, comme c’était mon cas. Les psychologues occidentaux ne vous demandent pas de pratiquer, mais vous décortiquent leur discipline de A à Z. Une telle approche sans détours fut pour moi un soulagement. D’un autre côté, je m’interrogeais sur la profondeur d’une tradition qui se repose si lourdement sur les concepts et vous ouvre ses portes si facilement.

D’autre part, les psychologues occidentaux semblent reconnaître intuitivement la nécessité de mettre l’emphase sur l’expérience directe de l’esprit. C’est peut-être ce qui pousse tant de psychologues à s’intéresser au bouddhisme. Ces personnes ont l’air d’y chercher ce qui manque dans leurs propres traditions. Cela me frappe, mais cet intérêt est tout à fait approprié. Dans ce sens, le bouddhisme a quelque chose d’important à offrir à la psychologie occidentale. 


Une question importante revient toujours quand des psychologues occidentaux commencent à étudier le bouddhisme : « Est-ce qu’il faut devenir bouddhiste pour étudier le bouddhisme ? » La réponse est évidemment que non mais on doit aussi se demander en retour : qu’est-ce que l’on veut apprendre ? Ce que le bouddhisme a vraiment à apprendre au psychologue occidental, c’est la manière de se relier plus étroitement à sa propre expérience et à la fraîcheur, à l’entièreté et à l’immédiateté de cette expérience. Pour cela, on n’est pas obligé de devenir bouddhiste mais on doit pratiquer la méditation. Il est certainement possible d’étudier seulement la théorie de la psychologie bouddhiste mais ce serait passer complètement à côté de son propos. Si on ne se base pas sur sa propre expérience, on ne fait qu’interpréter les notions bouddhistes à travers des concepts occidentaux. Une bonne expérience de la méditation enrichit le travail avec soi et avec les autres. C’est une aide très importante quel que soit l’intérêt que l’on porte au bouddhisme en tant que tel.


Il est parfois très difficile de faire comprendre aux Occidentaux l’importance de la dimension expérientielle. Lorsque j’ai fondé un premier centre de méditation en Ecosse, peu après mon arrivée d’Inde en Angleterre, nous nous sommes rendus compte que beaucoup de gens avec des  problèmes psychologiques venaient nous demander de l’aide. Ils avaient déjà essayé toutes sortes de thérapies, et nombre d’entre eux étaient assez névrosés. Ils nous considéraient comme des médecins leur apportant une nouvelle technique médicale, et attendaient de nous la guérison. Dans le travail avec ces personnes, je remarquais un obstacle fréquent. Elles voulaient aborder les choses de manière purement théorique, plutôt que de faire pour de bon l’expérience de leurs névroses, afin d’œuvrer avec elles. Ils préféraient les comprendre intellectuellement : à quel moment cela avait mal tourné pour eux, comment leurs problèmes s’étaient développés puis installés, etc. La plupart du temps, ils refusaient d’abandonner cette approche.

(...)

Le point de vue de la santé

La psychologie bouddhiste est fondée sur la notion que les êtres humains sont fondamentalement bons. Leurs qualités les plus primordiales sont des qualités positives : l’ouverture, l’intelligence et la chaleur. Cette idée prend racine dans l’expérience de la bonté et d’un sentiment de dignité en soi-même et chez les autres. Cette compréhension est vraiment essentielle, elle constitue la source d’inspiration de la pratique et de la psychologie bouddhistes. (...)

Dans la vision bouddhiste, les problèmes que nous rencontrons sont considérés comme des imperfections passagères et superficielles qui recouvrent notre bonté primordiale. Ce point de vue est positif et optimiste mais, encore une fois, nous devons souligner qu
il n’est pas purement conceptuel. Il prend racine dans l’expérience de la méditation et dans la santé qu’elle fait émerger. Il y a des schémas névrotiques habituels mais temporaires qui se développent à partir du passé, toutefois on peut les voir et couper à travers eux.

L
attitude issue de lorientation et de la pratique bouddhistes est assez différente de celle supposée par la "mentalité de la faute". Lon expérimente pour de bon son esprit comme fondamentalement pur, cest-à-dire sain et positif, et les soi-disant "problèmes" comme des souillures temporaires et superficielles. Un tel point de vue nimplique bien sûr pas de se débarrasser des problèmes, mais bien plutôt de déplacer notre attention et pour ainsi dire douvrir notre focale. Les problèmes sont vus dans le contexte bien plus vaste de la santé : ainsi on commence à relâcher son emprise, son accrochement à sa propre névrose, à dépasser lobsession et lidentification qui sensuivent. Laccent nest plus porté sur les difficultés en tant que telles, mais bien plutôt sur le terrain même de lexpérience, grâce à la réalisation de la nature de lesprit. Lorsque les problèmes sont envisagés de cette manière, il y a moins de panique et tout semble plus travaillable. Chaque fois que les problèmes surgissent, au lieu de les considérer comme des menaces pures et simples, ils deviennent des situations dapprentissage, de nouvelles opportunités de découvrir davantage son propre esprit, et de poursuivre son exploration.
Par la pratique associée à l’étude, on fait l’expérience de la santé inhérente à l’esprit, le nôtre et celui des autres. On peut voir que nos problèmes ne sont pas enracinés si profondément que ça. On remarque qu’on peut vraiment faire des progrès. On découvre que l’on devient plus attentif et plus présent, on développe plus de santé et de clarté au fur et à mesure qu’on avance. C’est extrêmement encourageant.

Cette orientation qui privilégie la santé et la bonté provient de l’expérience de l’absence d’ego, une notion qui pose un certain nombre de difficultés aux psychologues occidentaux. L’absence d’ego ne signifie pas que rien n’existe, comme certains l’ont pensé. Il ne s’agit pas d’une forme de nihilisme. Cela signifie au contraire que vous pouvez lâcher prise de vos schémas névrotiques habituels et que, quand vous lâchez prise, vous le faites vraiment. Vous ne recréez pas une autre coquille immédiatement après. L’absence d’ego, c’est avoir suffisamment confiance pour ne pas du tout reconstruire et c’est faire l’expérience de la santé et de la fraîcheur provenant du fait de ne pas se terrer dans un cocon. La vérité de l
absence dego ne peut être pleinement expérimentée quà travers la pratique de la méditation. 

L’expérience du non-ego encourage une véritable empathie à l’égard des autres. On ne peut avoir d
empathie réelle ou de compassion à partir de lego, parce qualors elle serait fatalement accompagnée par certains mécanismes de défense. Par exemple si votre ego était en jeu, vous pourriez tenter de ramener à votre propre territoire ce qui se passe dans le travail avec quelquun dautre. L’ego interfère avec la possibilité d’une communication véritablement directe, qui est est de toute évidence essentielle dans le processus thérapeutique. L’absence d’ego rend tout le processus de travail avec les autres authentique, généreux et libre dans sa forme. C’est la raison pour laquelle, dans la tradition bouddhiste, on dit que, sans absence d’ego, il est impossible de développer une compassion véritable.

La pratique thérapeutique

La tâche du thérapeute est d’aider les patients à se reconnecter à leur bonté et à leur santé fondamentales. Des patients potentiels viennent à nous avec un fort sentiment d’aliénation et de misère intérieure. Nous devons leur pointer ce terrain fondamental de santé qui existe en eux et cela est plus important encore que de leur donner une batterie de techniques pour combattre leurs problèmes. On pourrait penser que c’est beaucoup demander, surtout lorsque l’on est confronté au travail avec quelqu’un qui a tout un historique de problèmes et de difficultés. Mais la santé de base de l’esprit est en fait à portée de main et peut être facilement expérimentée et encouragée.

Pour cela, il va sans dire que le thérapeute doit d’abord commencer par faire l’expérience de son propre esprit de cette manière. A travers la méditation, la clarté et la chaleur envers soi-même ont la place de se développer et elles peuvent ensuite être étendues à l
extérieur. Ainsi la méditation et létude fournissent la base de travail à partir de laquelle rencontrer les personnes perturbées, les autres thérapeutes, et soi-même dans le même temps. Manifestement, il nest pas tant question ici de perspective théorique ou conceptuelle, mais de la manière dont nous expérimentons notre propre vie. Notre existence peut être vécue entièrement et pleinement, de façon à apprécier dêtre un humain authentique et vrai. Voilà le sentiment que nous pouvons communiquer aux autres et encourager en eux.
Un des obstacle majeurs dans laide apportée à nos patients pour aller dans cette direction, est encore une fois la notion de faute, et la préoccupation tournée vers le passé qui en résulte. Nombre de nos patients voudraient se défaire de leur passé, le résoudre. Mais cette approche peut savérer dangereuse si elle va trop loin. Si vous commencez de suivre ce fil, vous devrez en revenir avant votre naissance, à votre conception même, puis aux histoires de votre famille avant cela, à vos arrière-grands-parents, et ainsi de suite sans fin. Cela peut remonter fort loin et devenir très compliqué. 

Le point de vue bouddhiste met l
accent sur l’impermanence et le côté transitoire des choses. Le passé nest plus, le futur n’a pas encore eu lieu, ainsi nous travaillons avec ce qui est ici, la situation présente. Ceci nous aide à ne pas catégoriser ou théoriser. Une situation fraîche et vivante prend place tout le temps, sur-le-champ. Avec cette approche qui ne catégorise pas, on est totalement présent plutôt que d’essayer de prolonger un évènement passé. Nous n’avons pas à regarder le passé pour voir de quoi nous et les autres sommes faits. Les choses parlent d’elles-mêmes ici et maintenant.

Bouddhisme et psychologie occidentale

Lorsque j’étais étudiant à Oxford, j’ai été impressionné par certains points forts de la psychologie occidentale. Elle est ouverte à de nouveaux points de vue et à de nouvelles découvertes et elle maintient une attitude critique envers elle-même. Et il sagit de la discipline intellectuelle occidentale qui est le plus basée sur l’expérience.
Mais en même temps, du point de vue de la psychologie bouddhiste, il y a vraiment quelque chose qui manque dans son approche. Cet élément manquant, comme nous l’avons suggéré dans toute cette présentation, est la reconnaissance de la primauté à accorder à l’expérience immédiate. En cela le bouddhisme présente un défi essentiel aux thérapeutiques occidentales, et offre un point de vue et une méthode qui pourraient révolutionner la psychologie occidentale.

Chögyam Trungpa, 1982.

Extraits de l’article “The Meeting of Buddhist and Western Psychology”, édité par Nathan Katz dans The Naropa Journal of Contemplative Psychology, Volume IV, texte publié en 2005 par les éditions Shambhala dans l’ouvrage The Sanity We are Born With. L'ouvrage de Trungpa n'est pas encore publié en France. Traduction libre pour l'usage personnel des lecteurs francophones.