Dignité humaine, tendresse et courage

Chögyam Trungpa, le Dorjé Dradül de Mukpo

La dignité humaine ne dépend pas du compte en banque. Elle provient de ce que nous puisons dans nos ressources humaines inhérentes, en faisant les choses avec nos propres mains, ici et maintenant, correctement, magnifiquement. Nous pouvons réellement le faire ; même dans la pire des situations, nous avons le pouvoir d’infuser de l’élégance dans notre vie.

Le chaos du monde est dû en grande partie au fait que les gens ne savent pas s’apprécier. N’étant jamais parvenus à éprouver de la sympathie ou à manifester de la douceur envers eux-mêmes, ils ne peuvent faire l’expérience de l’harmonie ou de la paix intérieure ; par conséquent, ce qu’ils communiquent aux autres est également discordant et confus.

On devrait toujours se respecter soi-même et être à l’aise. Quand on marche dans la rue, inutile de se précipiter. On peut simplement se balader. Être soi-même, s’apprécier soi-même. On peut même apprécier son bavardage mental. Être sensible à sa condition d’être humain d’une seule pièce.

Quand nous éveillons notre cœur, nous découvrons avec surprise qu’il est vide. (…) Si nous cherchons le cœur éveillé, si nous creusons dans notre poitrine pour le trouver, nous n’y découvrirons rien d’autre qu’une sensation de tendresse.
 

La première fois qu’un être humain donne naissance au cœur sensible qui est le propre du guerrier, il peut se sentir extrêmement gauche et ne pas trop savoir comment s’y prendre avec ce type de courage. Mais par la suite, à mesure qu’on se familiarise avec cette tristesse, on s’aperçoit que l’être humain est fait pour être tendre et ouvert.

La tendresse est faite aussi de tristesse ; il ne s’agit pas de la tristesse de celui qui s’apitoie sur son sort ou qui vit une carence affective, mais d’une situation naturelle de plénitude. On se sent à ce point plein et riche qu’on est sur le point de fondre en larmes.

Habituellement, être courageux veut dire ne pas avoir peur, ou alors retourner les coups que l’on reçoit. Mais ici nous ne parlons pas du courage des bagarres de ruelle. Le véritable courage est le produit de la tendresse. Il survient lorsque nous laissons le monde effleurer notre cœur, notre cœur si beau et si nu. Nous sommes disposés à nous ouvrir, sans résistance ni timidité, et à faire face au monde. Nous sommes disposés à partager notre cœur avec les autres.

Extraits de  Chögyam Trungpa, Shambhala. La voie sacrée du guerrier, Seuil, 1990. 

En souvenir du Dorjé Dradül de Mukpo mort à 47 ans le 4 avril 1987. 
Bon courage à tous dans ces temps difficiles !

Mudra, un théâtre de l’espace 2/2

Trungpa faisant un mudra d'enseignement

1. 3.    Les exercices d’intensification Mudra Space Awareness.

Dans le cadre de l’art dharma, Trungpa crée une compagnie de théâtre, à la demande de ses étudiants engagés dans cette forme d’art à des degrés divers. Il réunit une troupe qu’il nomme Mudra, ce qui signifie « Geste » et leur donne comme consigne d’intensifier l’espace, de forcer leur sens de présence, comme s’ils cherchaient à se donner naissance, afin d’accroître leur sentiment d’être. Andy Karr, qui dirigeait le groupe de travail Mudra Space Awareness (Présence à l’Espace), écrit :

« Etrangement, intensifier notre corps dans diverses postures pour éviter d'être écrasés par l'espace est le motif central d'une série d'exercices que Chögyam Trungpa a conçus pour ses étudiants du Groupe de Théâtre Mudra, en 1973. Trungpa présenta ces exercices de « conscience de l'espace » sans donner quasiment aucune explication de ce qu'il entendait par « intensification » ni par « espace ». (…)
Je pense que ce que Trungpa nous montrait avec les exercices Mudra était l’espace. Cet espace se manifeste comme étant notre corps, notre esprit, nos différents environnements. Puisque tous les phénomènes sont espace, il n’y a aucune contradiction à voir l’espace nous écraser ou s’accommoder de nous. »« La pratique du Théâtre Mudra : couper l'oxygène à l'ego » par Andy Karr (texte publié dans Recalling Chögyam Trungpa) 

Mantra, poetry reading, 1972, Boulder, CO

4. La compagnie de théâtre Mudra naît dans le contexte de recherches théâtrales des 70’s en pleine effervescence créatrice, Trungpa organise des rencontres à Naropa, Boulder avec l’avant-garde américaine, notamment les grands poètes de la beat generation. La confluence des recherches respectives sur l’espace et la présence théâtrale est impressionnante. L’arrivée du bouddhisme en Amérique rejoint tout un courant de la contre-culture qui est à la recherche d’une nouvelle forme d’être ensemble et d’une expression artistique neuve. S’y croisent entre 72 et 73 les étudiants de Trungpa et ceux de : l’Open Theater de Joseph Chaikin, Robert Wilson, Meredith Monk ; la rencontre avec Peter Brook aura lieu à New-York… tous ceux qui deviendront des pionniers puis des références absolues dans le milieu de l’art théâtral. L’influence est réciproque. Sa recherche de l’espace artistique est peut-être simplement un moyen de transmettre l’expérience de la méditation en langage occidental moderne, mais rejoint aussi les préoccupations très fortes d’une époque. Joseph Chaikin et son manifeste sur la présence de l’acteur ; Bob Wilson et son rapport visuel, scénographique à l’espace, au jeu des lumières et à l’usage du geste délibéré ; Peter Brook dans une quête de simplicité, un espace scénique immersif, une intense présence de l’acteur et une authenticité de la parole… tous ces thèmes sont travaillés à cette époque par Chögyam Trungpa. Robert Wilson dira de lui : "Je le trouvai extrêmement ouvert et libre d’esprit, avec un grand sens de l’ironie et de l’humour : un homme qui pouvait voir deux mondes en un. Il y avait toujours cet espace derrière ce qu’il disait et faisait. Cela me fascinait."

5. Il écrit lui-même plusieurs pièces de théâtre qu’il met en scène avec sa troupe :

La première, Sandcastle « Château de Sable », est une est une pièce de théâtre qu’il écrit au début des années 1970, structurée en une série de courtes scènes entre deux ou trois personnages. Reflétant cette époque d’incertitude en Amérique du Nord, elle se fait l’écho de ses doutes et névroses, en adoptant la forme de l'absurde.
Cela n’est pas sans rappeler le théâtre de Samuel Beckett, pour lequel Trungpa avait beaucoup d’admiration, et qui décrit un monde en perte de repères.

Dans une autre pièce intitulée Prajna, ce qui en sanscrit veut dire intelligence première ou intelligence primordiale, la scène et les costumes sont structurés, épurés, les personnages entrent et sortent de la scène à la manière d’un ballet traditionnel japonais dans leurs gestes, presque rituels. Un grand sens de dignité qui coupe court à l’esprit conceptuel s’en dégage.

Dans une autre, Water Festival (« Festival d’Eau ») la confusion de l’esprit humain est encore la cible, le personnage principal meurt de soif sur la scène mais refuse l’eau partout présente qu’on lui propose… désignant l’état d’insatisfaction permanent de l’ego.

AH Mantra (for Allen Ginsberg), Chögyam Trungpa, ca 1980

6. En plus de ces pièces, il écrit une série de 5 Cycles de Son « Sound Cycles » pour l’Open Theater de Joseph Chaikin, qui se basent sur les sons plus que sur le sens pour créer une atmosphère d’une certaine tonalité émotionnelle. Le poète John Giorno en mettra une dans son dispositif  de téléphonie poétique…

Chögyam Trungpa écrit : « Dans la tradition Vajrayana du bouddhisme, qui porte sur l’énergie, on parle de trois principes : le corps, la parole et l’esprit. Le corps correspond à la matière, l’esprit aux pensées et à l’espace. La parole est ce qui les relie, et c’est l’énergie. Méditer sur les sons des mantras est l’un des moyens fournis par la tradition de se relier à cette énergie. Le mantra crée un environnement vivant d’énergie. »
Là encore, comme toujours, son rapport au son est poétique, non religieux. La parole invite à se dénuder, s’ouvrir aux émotions, une dimension essentielle dans la poésie comme le théâtre.

7. Cette Présence à l’espace permet de mieux percevoir que l’esprit n’est pas « dans la tête », il est présent en situation ici même. Par le corps, par la parole, et par les émotions ou les pensées. C’est une présence très ordinaire des choses de la vie quotidienne, et à la fois une grande curiosité dans l’exploration de ce qui nous entoure.
La créativité dépend de l’état d’esprit de l’artiste. Comme dit Trungpa, Beethoven ou son musicien préféré Mozart – et nous pourrions ajouter le moderne John Cage qu’il a connu à Naropa – ne peuvent pas rentrer du marché et s’affaler sur une chaise pour se lancer dans l’écriture d’un chef-d’œuvre – ils doivent entrer en rapport (non nécessairement à la méditation, mais) à un état d’esprit ouvert, attentif, qui soit comme une page blanche. Sans ce rapport à une nouveauté qui fasse rupture, on ne fait que répéter, recycler, ressasser toujours les mêmes concepts et les mêmes façons de percevoir le monde et donc de l’exprimer. Cet état d’ouverture peut être créé en se laissant simplement être, comme nous l’avons fait dans l'exercice de présence au corps, être juste soi sans en rajouter ; en prêtant une attention curieuse à ses perceptions, ce qui permet de sortir du pilote automatique de l’esprit ; ou cela peut arriver par un état de brèche, soit une brèche dans la perception, ou une brèche temporelle (l’espace entre deux pensées, un silence), ou cela pourrait être une brèche causé par un élément extérieur, de surprise, cette brèche ayant son existence à la fois en dedans et en dehors de l’esprit, et ces niveaux extérieurs et intérieurs sont impossibles à séparer !

Un coup de GONG retentit dans la salle – silence – Questions-réponses.

Nicolas D'Inca 

Suite et fin de la présentation faite lors de la journée Scénographie & Technologie #2 le samedi 11 novembre 2017 aux Grands Voisins, Paris.

Mudra, un théâtre de l’espace 1/2

Présentation faite lors de la journée Scénographie & Technologie #2 le samedi 11 novembre 2017 aux Grands Voisins, Paris, merci à Franck Ancel qui est à l'initiative de cette journée pour son invitation. 
Merci aux artistes Julia Stern, Coline Deschamps, Nicolas Desplats, Rodolphe Farmer, Benjamin Neyrial pour leur présence et leur créativité.

Sur le flyer de ce programme tout d'abord une provocation, que je trouve très amusante, sur la photo de Jacques Polieri : le voici goguenard, entouré de statues de bouddhas ! Mais au-delà de la blague, cela souligne un point : un visionnaire de l’avant-garde théâtrale pourrait ne pas être étranger à la pensée bouddhiste. Pourquoi la vision du Bouddha a-t-elle le moindre rapport avec l’art, encore plus avec l’art moderne ?
Parce que s’y manifeste un sens de la présence qui implique un grand sentiment de confiance en l’espace, nourri par la curiosité d’en sentir toutes les caractéristiques vivantes.
(C’est ce qui peut faire dire à Ariane Mnouchkine que le théâtre est « l’art du présent », un art de l’impermanence, de l’ici et maintenant – termes typiques du bouddhisme devenus aujourd’hui communs.) Cette confiance, le maître tibétain Chögyam Trungpa l’a manifestée tout au long de sa création artistique. 

Exercice 1 : l'espace tel quel, par la présence au corps
 

Dans le théâtre comme dans la vie, avant même d’entamer un mouvement, un geste, de prononcer une parole, un sens de l’espace est toujours présent. Tout d’abord, l’espace de notre propre corps, la place que nous occupons à cet instant même, notre sensation d’être.

Vous êtes bel et bien ici, dans cet amphithéâtre des Grands Voisins, à Paris, c’est l’automne en ce 11 novembre 2017, vous êtes assis sur ces bancs ou ces sièges, à telle hauteur dans les gradins, et vous voyez et vous entendez ce qui a lieu autour de vous. C’est comme une manière de se rendre disponible à la rencontre, avec soi d’abord, puis avec les autres, puis avec nos perceptions, le monde alentour.

De la plante des pieds sur le sol, au sommet de votre tête, vous pouvez prendre contact avec ces espaces en vous qui ressentent, qui résonnent, qui vous donnent des informations, qui dansent avec l’espace présent. On pourrait se demander quelle partie de notre corps semblent capter le plus d’informations ? Même si une forme d’hésitation a lieu, il est possible de faire confiance a ce qui se passe, à ce qui vous vient, et de vous installer dans cet espace, de toute votre confiance.

Une partie de vous perçoit un espace plus vaste par le simple fait d’y prêter attention. Nous pouvons le faire en quelques instants, comme maintenant, ou y passer davantage de temps, comme dans la pratique de la méditation issue du bouddhisme, mais le sens est le même : il s’agit juste de se laisser être. 

1. 1.    Commençons par une brève présentation de Chögyam Trungpa, une sorte de « Portrait de l’artiste en maître tibétain »

Khenpo Gangshar et Trungpa, Tibet, 1959

Chökyi Gyamtso Trungpa est né en 1940 dans le Tibet traditionnel, avant l’invasion chinoise de 1959, date à laquelle il rejoint l’Inde, l’Angleterre puis les Etats-Unis. Il meurt au Canada en 1987 à l’âge de 47 ans, en léguant une œuvre de pionnier dans la transmission du bouddhisme tibétain. Nous n’en dirons pas plus sur son histoire de vie, pour ceux que cela intéresse il est possible de se référer à sa biographie française parue aux éditions du Seuil.
Le point qui retient notre attention aujourd’hui est son rôle en tant qu’artiste. Chögyam Trungpa pratique quasiment tous les arts : poésie, photographie, installation d’objets, création scénographique dans des musées d’art moderne, ikebana (l’art floral japonais), calligraphie, cinéma et enfin, le théâtre.   

  

Fondamentalement, avant d’être un maître dans le sens spirituel, lui qui se décrivait comme un homme ordinaire, un « Monsieur tout le monde », il est un artiste dans sa vie quotidienne. Pour lui, l’art n’a pas à provenir de génies ou de personnes supérieures à leurs contemporains, il récuse également le mythe de l’artiste maudit et fait appel au contraire à une santé de base, « cette santé avec laquelle nous sommes nés » dit-il. L’art est pour lui communication entière avec le monde, une manière d’entrer en rapport les uns avec les autres. (Cela a lieu avec douceur, humilité et bienveillance, par l’intérêt que l’artiste porte à ses propres perceptions sensorielles et à la manière de les communiquer à autrui). Trungpa écrit : « Un travail artistique fait ressortir la bonté et la dignité d’une situation. Cela semble être la raison principale de l’art. »

Allen Ginsberg et Chögyam Trungpa, USA circa 1978

Un de ses disciples célèbres, qui fut un de ses amis proches, n’est autre que le poète de la Beat Generation,  le célèbre Allen Ginsberg.
Il rapporte que Trungpa insistait pour qu’il enseigne la poésie à Naropa, l’université bouddhiste qu’il avait fondé parce que dit-il : « il voulait que les méditants soient inspirés par la poésie, parce qu’ils ne pourront enseigner s’ils ne sont poètes – ils ne pourront communiquer ». 

Il incite Ginsberg à monter sur scène et à improviser sa poésie, en direct, selon les circonstances. Ainsi il l’entraîne selon le principe poétique qu’ils élaborent ensemble : first thought best thought « première pensée meilleure pensée ». L’état d’esprit ouvert permet de faire de bonnes trouvailles non préméditées. Ainsi tout ce qui se présente peut faire l’objet d’une œuvre d’art, du moment que l’intention de l’artiste est de se montrer authentique et non d’impressionner son public. Cela est palpable dans son émouvant poème, qui lors de ses funérailles publiques a été lu par Patti Smith  accompagné au piano par Philip Glass (« Lors de la crémation de Chögyam Trungpa »).
Allen Ginsberg, On the Cremation of Chogyam Trungpa Vidyadhara (1987)


1. 2.    Dharma art.

Trungpa emploie une expression qui mêle sanscrit et anglais « dharma art », que l’on peut rendre en français par « l’art dharma ». Dharma est le nom donné aux enseignements du Bouddha, mais cela signifie les faits, la loi naturelle, les choses comme elles sont ; ce sont les moyens employés pour ouvrir l’esprit d’un élève à la réalité telle qu’est. Dans le sens où il l’utilise, ce n’est pas un art religieux ni une illustration du dogme bouddhiste, mais une perception claire, pleine et entière, une ouverture de tous les sens. Cela suppose une appréciation de notre vie dans ses moindres détails, une attention aux gestes ordinaires comme s’habiller, prendre son petit déjeuner, coiffer ses cheveux ou boire un verre d’eau.

Aucun « au-delà » spirituel, insiste Trungpa qui écrit : « Cette vie ou cette expérience de l’univers est la seule chose ; il n’y a rien du tout au-delà, comme un autre niveau d’existence ou quoi que ce soit d’autre. (…) Ce monde, cette manifestation physique, est le monde. (…) Mais comment nous le percevons – cela est plus intéressant. » 

Trungpa photographiant un groupe d'étudiants, 1974

Ce qu’il cherche à transmettre par l’art est avant tout une sensation fraîche, neuve, éveillée de notre monde. Quelque chose qui soit personnel à l’artiste, bien à lui, qu’il n’a pas à fabriquer.

Comme écrit l’actrice Lee Worley qui a longuement travaillé avec lui :
« Chögyam Trungpa était convaincu que l’art a la capacité de changer les choses lorsqu’il n’est pas utilisé pour gratifier l’ego. Mudra comprend un entraînement sensoriel et un entraînement de l’esprit par le corps, intégrant la présence à l’espace par la vigilance. »
 

Pour aller plus loin se référer à son texte, « L’espace entre-deux : à propos du legs théâtral de Chögyam Trungpa » par Lee Worley. Texte publié dans Recalling Chögyam Trungpa, Shambhala Publications, en anglais seulement.

(à suivre)

La pratique du Théâtre Mudra : couper l'oxygène à l'ego

Chögyam Trungpa en compagnie d'étudiants, Colorado, début des années 70

Que faites-vous lorsque votre maître de méditation vous dit : "L’espace vous écrase. Vous devez développer l’intensité de votre corps pour éviter d’être écrasés !" Il n’est pas difficile de s’imaginer réduit en bouillie par un puissant véhicule tout terrain ou écrabouillé à l’intérieur d’un immeuble construit sur la faille de San Andreas. On peut éventuellement concevoir être aplati sous un piano lâché du haut d’une grue. Mais par l’espace ?

Etrangement, intensifier notre corps dans diverses postures pour éviter d’être écrasés par l’espace est le motif central d’une série d’exercices que Chögyam Trungpa a conçus pour ses étudiants du Groupe de Théâtre Mudra, en 1973. Rinpoché présenta ces exercices de « conscience de l’espace » sans quasiment donner aucune explication de ce qu’il entendait par « intensification » ni par « espace ». Après avoir montré les postures, il nous dirigea pendant que nous les essayions. Il fut très clair sur le fait qu’il voulait que nous fournissions le plus d’efforts physiques possible, et nous dit de nous réunir trois soirs par semaine pour pratiquer. Rendez-vous fut pris.

Pendant les années qui suivirent, Rinpoché vint nous rendre visite une fois tous les 2 ou 3 mois, pour voir comment nous mijotions dans notre jus, et touillait la soupe par cette exhortation régulière : « Vous pouvez le faire ! », alors que nous luttions pour intensifier de plus en plus notre corps. Durant ces visites, il présentait de nouveaux exercices, donnait quelques commentaires additionnels et apportait des réponses elliptiques à nos questions confuses. Il ne clarifia jamais les bases de la pratique. Certains essayèrent de combler le vide à l'aide de visualisations élaborées de l’espace interplanétaire, pendant qu’ils travaillaient les exercices de manière exagérée. D’autres décidèrent que nous étions en train d’apprendre les secrets des danses monastiques que Rinpoché avait apprises au Tibet. D’autres enfin imaginèrent que cela devait être l’antichambre des Yogas Tibétains les plus ultimes. Ce que nous pensions n’avait pas vraiment d’importance. Les instructions de Rinpoché étaient toujours « Just do it ! », bien avant que Nike ne fit de cette expression sa signature publicitaire… La plupart du temps, nous tendions et contractions notre corps autant que nous pouvions, et de temps à autre nous nous demandions – Sacrebleu ! – ce que nous pouvions bien être en train de faire.

Ceci est typique de la manière dont Rinpoché travaillait avec ses étudiants. Il présentait des pratiques avec un minimum de langage conceptuel et utilisait des images évocatrices pour en transmettre l’intuition. Il existe un slogan dans la tradition bouddhiste Kagyü qui dit : « Découvrir la vue dans et avec la méditation ». C’est la manière dont Chögyam Trungpa opérait. Comme il l’a dit et redit, le jeu de l’ego est de couvrir l’espace primordial de la sagesse, à l’aide de confirmations spirituelles, psychologiques et matérielles. Même les techniques pour déjouer les duperies de l’ego peuvent être minées par ce processus matérialiste. « Découvrir la vue dans et avec la méditation » est voir ce qui est, de façon nue – une fois enlevés les filtres illusoires de l’ego. L’expérience directe vient d’abord, la compréhension arrive après.

Enseigner de cette manière demande beaucoup de courage et de patience de la part du maître, car il (ou elle) doit refuser continuellement même la plus petite confirmation égotique à ses disciples. C’est pour cela que les grands Maîtres n’ont pas de copains. Si l’on se situe du point de vue de l’ego, c'est une approche déraisonnable. Mais c’est aussi la preuve d’une formidable confiance en l’intelligence des étudiants, et qui ouvre un chemin rapide pour leur expérience et leur réalisation.

De la part des étudiants, une grande confiance en l’intégrité et l’habileté du Maître est requise, pour maintenir pendant de longues périodes la pratique de ce qui ne semble être qu’une lutte sans fin. Chögyam Trungpa a gagné cette confiance chez ses étudiants.

Qu’essayait de faire Rinpoché avec ces pratiques ? Bien qu’il les présenta dans un contexte de « théâtre », ce ne fut que pendant la première année du Groupe de Théâtre que Rinpoché les mit directement en relation avec le jeu de scène. Après avoir présenté les exercices de conscience de l’espace, il ne sembla plus particulièrement intéressé par les représentations sur scène. Quand le Groupe Mudra montait des œuvres, l’inspiration était surtout le fait des étudiants. J’ai le sentiment que l’intérêt de Rinpoché pour le théâtre répondait à l’énergie d’un groupe de personnes. Des gens de théâtre voulaient interagir avec un Maître Tibétain exotique, et celui-ci était d’accord pour dialoguer. Il voulait explorer tout phénomène culturel que les étudiants lui présentaient, pour voir si l’on pouvait le modeler en propos dharmique, en lien au dharma. C’était une caractéristique prédominante de son activité d’enseignant.

Le Groupe de Théâtre fournit aussi une diversion utile. Sous couvert d’activité mondaine, Rinpoché put présenter des méthodes profondes à ses étudiants, sans qu’aucun ne puisse en tirer un crédit spirituel. « Je fais des exercices de théâtre » ne sonne pas aussi noblement que « Je pratique le Dzogchen » ! Le fait que Rinpoché attendît que nombre de ses étudiants eussent commencé les pratiques Vajrayana pour présenter les pratiques Mudra, suggère que le théâtre était seulement un objectif provisoire.

Je pense que l’objectif réel se trouve dans l’instruction « l’espace vous écrase ».

Pour développer cette image, nous devons effectuer un court voyage dans les enseignements bouddhistes Mahayana et Vajrayana (les enseignements du Grand Véhicule et du Véhicule Indestructible). C’est là que Rinpoché a grandi.

Notre compréhension habituelle de la réalité est que nous sommes substantiels et solides. Nos mondes sont solides. En contraste avec ces choses solides, l’espace est considéré comme vide, inerte. L’espace se définit normalement comme la distance entre deux choses. Les enseignements bouddhistes Mahayana vont en sens inverse de notre conception habituelle de l’espace et de la matière. Ils disent que nous sommes faits de vacuité. Notre corps est vacuité. Nos mondes sont vacuité. Ils refusent toute l’existence substantielle dont nous imaginons l’ego et ses projections être dotés.

Nous n’avons pas le temps ici d’approfondir ce point, mais on peut simplement mentionner que c’est ce que les enseignements Mahayana veulent dire par la phrase : « la forme est vacuité ; la vacuité est aussi forme. La vacuité n’est autre que la forme ; la forme n’est autre que la vacuité ». Ces enseignements expliquent aussi que la solidité illusoire de l’ego et de ses projections, qui sont cause de nos luttes et de notre souffrance, est maintenue grâce à un effort de notre part.
Dans la perspective Mahayana, la vacuité n’est pas un vide inerte, mais elle est dotée de qualités suprêmes. Cette vacuité est l’espace vivant dynamique, dont le potentiel est de manifester tout phénomène possible. C’est la base de l’ensemble de notre expérience. On l’appelle souvent dharmadhatu, espace des phénomènes.

Comme dit le noble pandit indien Nagarjuna :

« Si la vacuité est possible,
Alors toute chose est possible.
Mais si la vacuité n’est pas possible,
Alors rien d’autre n’est possible. »

Les enseignements Mahayana présentent souvent cette réalité au moyen du raisonnement et de l’analyse. D’abord, les étudiants développent de la confiance en la signification de la vacuité. A partir de cette compréhension, ils méditent et en développent l’expérience et la réalisation. C’est de cette manière que fonctionne le processus Mahayana de transformation. On peut le décrire en disant « découvrir la méditation dans et avec la vue ».

L’approche Vajrayana consiste en « découvrir la vue dans et avec la méditation ». C’est plus rapide, mais on peut facilement passer à côté de l’essentiel.

Le chemin Vajrayana est connu sous le nom du véhicule de la fructification. La compréhension Vajrayana est fondamentalement la même que celle du Mahayana, mais on insiste sur la réalisation directe de la nature véritable de la réalité dans notre expérience immédiate, plutôt que sur l’émergence progressive de la bouddhéité à partir d’une graine fondamentale, grâce aux processus graduels de l’étude et de la pratique.

Cette nature véritable est l’espace dynamique de la vacuité, dont nous avons parlé plus haut. Dans le Vajrayana, elle est directement montrée aux étudiants par le Guru. Je pense que ce que Rinpoché nous montrait avec les exercices Mudra était l’espace. Cet espace se manifeste comme étant notre corps, notre esprit, nos différents environnements. Puisque tous les phénomènes sont espace, il n’y a aucune contradiction à voir l’espace nous écraser ou s’accommoder de nous.

Voici maintenant à peu près 25 ans que j’ai arrêté de pratiquer avec le Groupe de Théâtre Mudra. Je lisais récemment Bardo. Au-delà de la folie (Transcending madness), un livre de Chögyam Trungpa Rinpoché. Dans le chapitre sur l’expérience des Six Mondes du Samsara, j’ai pu lire ces lignes :

« Ces expériences des six mondes – dieux, dieux jaloux, humains, animaux, fantômes affamés, enfer – sont de l’espace, ce sont différentes versions de l’espace. (Les six mondes) semblent intenses et solides, mais en réalité, ce n’est pas du tout le cas. Ce sont différents aspects de l’espace – et c’est ça qui est intéressant ou passionnant. En fait, ils sont l’espace complètement ouvert, sans aucune couleur ou sans qu’il existe particulièrement une manière solide de s’y relier ».

Ceci semble conclure notre propos. Dans ce texte, avec ses propres mots, Rinpoché a expliqué l’espace qu’il nous désignait.

Comme il m’a fallu plus de 25 ans pour comprendre la raison de ces exercices, vous pourriez vous demander en quoi ces pratiques sont efficaces. L’idée est que le processus de transformation de notre perception ordinaire est semblable au processus de croissance d’un arbre à partir d’une graine : au moment où l’on pratique les exercices, les questions fondamentales à propos de la nature de l’espace et de la nature de notre corps sont plantées dans notre psychisme. L’étude nourrit notre curiosité, celle-ci est désaltérée par la pratique de la méditation et réchauffée par le soleil des moyens habiles de Rinpoché. L’arbre de notre intuition grandit et des aperçus de la nature de l’espace des phénomènes fleurissent.

Peut-on imaginer meilleur théâtre ?

par Andy Karr, contribution au volume collectif Recalling Chögyam Trungpa, non publié en français

La Rencontre de la Psychologie Occidentale et de la Psychologie Bouddhiste

Par Chögyam Trungpa




Ce que le bouddhisme a vraiment à apprendre au psychologue occidental, c’est la manière de se relier plus étroitement à sa propre expérience et à la fraîcheur, à l’entièreté et à l’immédiateté de cette expérience.
 

L’expérience directe et la théorie

La psychologie bouddhiste traditionnelle souligne l’importance de l’expérience directe dans le travail psychologique. Si l’on compte uniquement sur la théorie, quelque chose de fondamental est perdu. Du point de vue bouddhiste, l’étude de la théorie est seulement un premier pas. Elle doit être complétée par un entraînement à l’expérience directe de l’esprit lui-même, en soi et chez les autres.

Dans la tradition bouddhiste, cet aspect expérientiel est développé par la pratique de la méditation, observation immédiate de l’esprit. La méditation dans le bouddhisme n’est pas une pratique religieuse mais plutôt une façon de clarifier la véritable nature de l’esprit et de l’expérience. Traditionnellement, l’entraînement à la méditation comporte trois parties : shila (la discipline), samadhi (la pratique de la méditation) et prajna (la connaissance intuitive).

Shila (la discipline) consiste à simplifier sa vie en général et à éliminer les complications inutiles. Pour développer une discipline mentale authentique, il est d’abord nécessaire de voir comment nous nous chargeons continuellement du poids d’activités et de préoccupations superflues. Dans le contexte occidentale séculier, shila implique le fait de cultiver une attitude de simplicité à l'égard de sa vie en général.

Ensuite, il y a samadhi, la méditation, qui est le cœur de l’entraînement expérientiel bouddhiste. Cette pratique consiste à s’asseoir et à porter une attention légère mais consciente au souffle, et ensuite à noter lorsque votre attention n’est plus sur le souffle et donc à l’y ramener comme à un point de repère. On prend une attitude d'attention nue envers les différents phénomènes tels que les pensées, les sensations et les sentiments qui s’élèvent dans l’esprit et dans le corps pendant la pratique. On peut dire que la méditation est un chemin nous menant à l’amitié envers nous-mêmes, car il s’agit d’une expérience de non-agression. En fait, traditionnellement, la pratique de la méditation est appelée « demeurer en paix ». La pratique de la méditation est un chemin permettant de faire une expérience fondamentale de notre être même, au-delà de nos schémas de fonctionnements habituels.
 

Shila est la base de la méditation et samadhi est le chemin de la pratique. Le fruit en est prajna, ou la connaissance intuitive. Elle commence à se développer grâce à la méditation. Dans l’expérience de prajna, la personne perçoit directement et concrètement comment l’esprit fonctionne réellement, ses mécanismes et ses réflexes à chaque instant. Prajna est traditionnellement appelée la vision discriminante, ce qui ne signifie pas que l’on développe de préférences. Prajna est plutôt la connaissance de son propre monde et de son propre esprit sans aucun préjugé. Prajna discrimine en ce sens qu’elle distingue la confusion et la névrose.

Prajna est une vision immédiate et non-conceptuelle et en même temps, elle donne la première impulsion qui nous inspire pour l’étude intellectuelle. Lorsque quelqu’un a vu comment fonctionne vraiment son propre esprit, il a un désir naturel de clarifier et de mettre en mots ce dont il a fait l’expérience. Cette curiosité est spontanée : comment d’autres personnes ont-elles parlé de la nature de l’esprit ? La connaissance immédiate mène à l’étude mais en même temps, il est nécessaire de maintenir une discipline permanente, un entraînement à la méditation de façon à ce que les concepts ne deviennent jamais uniquement des concepts. Le travail psychologique reste alors vivant, frais et bien enraciné.

Dans la civilisation bouddhiste du Tibet, où je suis né et ai été élevé, un équilibre était toujours maintenu entre la familiarisation avec l’expérience et la théorie. Dans ma propre éducation, on allouait une partie du temps à l’étude et l’autre à la pratique de la méditation. Cela faisait partie de la tradition bouddhiste, où nous pensions qu’un tel équilibre était nécessaire pour qu’un véritable apprentissage ait lieu. Lorsque je suis arrivé en Occident pour étudier à Oxford, en 1963, je fus assez surpris de découvrir qu’en psychologie l’accent est  tellement mis sur la théorie au détriment de l’expérience. Bien sûr cela rend la psychologie occidentale immédiatement accessible pour quelqu’un issu d’une autre culture, comme c’était mon cas. Les psychologues occidentaux ne vous demandent pas de pratiquer, mais vous décortiquent leur discipline de A à Z. Une telle approche sans détours fut pour moi un soulagement. D’un autre côté, je m’interrogeais sur la profondeur d’une tradition qui se repose si lourdement sur les concepts et vous ouvre ses portes si facilement.

D’autre part, les psychologues occidentaux semblent reconnaître intuitivement la nécessité de mettre l’emphase sur l’expérience directe de l’esprit. C’est peut-être ce qui pousse tant de psychologues à s’intéresser au bouddhisme. Ces personnes ont l’air d’y chercher ce qui manque dans leurs propres traditions. Cela me frappe, mais cet intérêt est tout à fait approprié. Dans ce sens, le bouddhisme a quelque chose d’important à offrir à la psychologie occidentale. 

Une question importante revient toujours quand des psychologues occidentaux commencent à étudier le bouddhisme : « Est-ce qu’il faut devenir bouddhiste pour étudier le bouddhisme ? » La réponse est évidemment que non mais on doit aussi se demander en retour : qu’est-ce que l’on veut apprendre ? Ce que le bouddhisme a vraiment à apprendre au psychologue occidental, c’est la manière de se relier plus étroitement à sa propre expérience et à la fraîcheur, à l’entièreté et à l’immédiateté de cette expérience. Pour cela, on n’est pas obligé de devenir bouddhiste mais on doit pratiquer la méditation. Il est certainement possible d’étudier seulement la théorie de la psychologie bouddhiste mais ce serait passer complètement à côté de son propos. Si on ne se base pas sur sa propre expérience, on ne fait qu’interpréter les notions bouddhistes à travers des concepts occidentaux. Une bonne expérience de la méditation enrichit le travail avec soi et avec les autres. C’est une aide très importante quel que soit l’intérêt que l’on porte au bouddhisme en tant que tel.

Il est parfois très difficile de faire comprendre aux Occidentaux l’importance de la dimension expérientielle. Lorsque j’ai fondé un premier centre de méditation en Ecosse, peu après mon arrivée d’Inde en Angleterre, nous nous sommes rendus compte que beaucoup de gens avec des  problèmes psychologiques venaient nous demander de l’aide. Ils avaient déjà essayé toutes sortes de thérapies, et nombre d’entre eux étaient assez névrosés. Ils nous considéraient comme des médecins leur apportant une nouvelle technique médicale, et attendaient de nous la guérison. Dans le travail avec ces personnes, je remarquais un obstacle fréquent. Elles voulaient aborder les choses de manière purement théorique, plutôt que de faire pour de bon l’expérience de leurs névroses, afin d’œuvrer avec elles. Ils préféraient les comprendre intellectuellement : à quel moment cela avait mal tourné pour eux, comment leurs problèmes s’étaient développés puis installés, etc. La plupart du temps, ils refusaient d’abandonner cette approche.

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Le point de vue de la santé

La psychologie bouddhiste est fondée sur la notion que les êtres humains sont fondamentalement bons. Leurs qualités les plus primordiales sont des qualités positives : l’ouverture, l’intelligence et la chaleur. Cette idée prend racine dans l’expérience de la bonté et d’un sentiment de dignité en soi-même et chez les autres. Cette compréhension est vraiment essentielle, elle constitue la source d’inspiration de la pratique et de la psychologie bouddhistes. (...)

Dans la vision bouddhiste, les problèmes que nous rencontrons sont considérés comme des imperfections passagères et superficielles qui recouvrent notre bonté primordiale. Ce point de vue est positif et optimiste mais, encore une fois, nous devons souligner qu’il n’est pas purement conceptuel. Il prend racine dans l’expérience de la méditation et dans la santé qu’elle fait émerger. Il y a des schémas névrotiques habituels mais temporaires qui se développent à partir du passé, toutefois on peut les voir et couper à travers eux.

L’attitude issue de l’orientation et de la pratique bouddhistes est assez différente de celle supposée par la "mentalité de la faute". L’on expérimente pour de bon son esprit comme fondamentalement pur, c’est-à-dire sain et positif, et les soi-disant "problèmes" comme des souillures temporaires et superficielles. Un tel point de vue n’implique bien sûr pas de se débarrasser des problèmes, mais bien plutôt de déplacer notre attention et pour ainsi dire d’ouvrir notre focale. Les problèmes sont vus dans le contexte bien plus vaste de la santé : ainsi on commence à relâcher son emprise, son accrochement à sa propre névrose, à dépasser l’obsession et l’identification qui s’ensuivent. L’accent n’est plus porté sur les difficultés en tant que telles, mais bien plutôt sur le terrain même de l’expérience, grâce à la réalisation de la nature de l’esprit. Lorsque les problèmes sont envisagés de cette manière, il y a moins de panique et tout semble plus travaillable. Chaque fois que les problèmes surgissent, au lieu de les considérer comme des menaces pures et simples, ils deviennent des situations d’apprentissage, de nouvelles opportunités de découvrir davantage son propre esprit, et de poursuivre son exploration.

Par la pratique associée à l’étude, on fait l’expérience de la santé inhérente à l’esprit, le nôtre et celui des autres. On peut voir que nos problèmes ne sont pas enracinés si profondément que ça. On remarque qu’on peut vraiment faire des progrès. On découvre que l’on devient plus attentif et plus présent, on développe plus de santé et de clarté au fur et à mesure qu’on avance. C’est extrêmement encourageant.

Cette orientation qui privilégie la santé et la bonté provient de l’expérience de l’absence d’ego, une notion qui pose un certain nombre de difficultés aux psychologues occidentaux. L’absence d’ego ne signifie pas que rien n’existe, comme certains l’ont pensé. Il ne s’agit pas d’une forme de nihilisme. Cela signifie au contraire que vous pouvez lâcher prise de vos schémas névrotiques habituels et que, quand vous lâchez prise, vous le faites vraiment. Vous ne recréez pas une autre coquille immédiatement après. L’absence d’ego, c’est avoir suffisamment confiance pour ne pas du tout reconstruire et c’est faire l’expérience de la santé et de la fraîcheur provenant du fait de ne pas se terrer dans un cocon. La vérité de l’absence d’ego ne peut être pleinement expérimentée qu’à travers la pratique de la méditation. 

L’expérience du non-ego encourage une véritable empathie à l’égard des autres. On ne peut avoir d’empathie réelle ou de compassion à partir de l’ego, parce qu’alors elle serait fatalement accompagnée par certains mécanismes de défense. Par exemple si votre ego était en jeu, vous pourriez tenter de ramener à votre propre territoire ce qui se passe dans le travail avec quelqu’un d’autre. L’ego interfère avec la possibilité d’une communication véritablement directe, qui est est de toute évidence essentielle dans le processus thérapeutique. L’absence d’ego rend tout le processus de travail avec les autres authentique, généreux et libre dans sa forme. C’est la raison pour laquelle, dans la tradition bouddhiste, on dit que, sans absence d’ego, il est impossible de développer une compassion véritable.

La pratique thérapeutique

La tâche du thérapeute est d’aider les patients à se reconnecter à leur bonté et à leur santé fondamentales. Des patients potentiels viennent à nous avec un fort sentiment d’aliénation et de misère intérieure. Nous devons leur pointer ce terrain fondamental de santé qui existe en eux et cela est plus important encore que de leur donner une batterie de techniques pour combattre leurs problèmes. On pourrait penser que c’est beaucoup demander, surtout lorsque l’on est confronté au travail avec quelqu’un qui a tout un historique de problèmes et de difficultés. Mais la santé de base de l’esprit est en fait à portée de main et peut être facilement expérimentée et encouragée.

Pour cela, il va sans dire que le thérapeute doit d’abord commencer par faire l’expérience de son propre esprit de cette manière. A travers la méditation, la clarté et la chaleur envers soi-même ont la place de se développer et elles peuvent ensuite être étendues à l’extérieur. Ainsi la méditation et l’étude fournissent la base de travail à partir de laquelle rencontrer les personnes perturbées, les autres thérapeutes, et soi-même dans le même temps. Manifestement, il n’est pas tant question ici de perspective théorique ou conceptuelle, mais de la manière dont nous expérimentons notre propre vie. Notre existence peut être vécue entièrement et pleinement, de façon à apprécier d’être un humain authentique et vrai. Voilà le sentiment que nous pouvons communiquer aux autres et encourager en eux.

Un des obstacle majeurs dans l’aide apportée à nos patients pour aller dans cette direction, est encore une fois la notion de faute, et la préoccupation tournée vers le passé qui en résulte. Nombre de nos patients voudraient se défaire de leur passé, le résoudre. Mais cette approche peut s’avérer dangereuse si elle va trop loin. Si vous commencez de suivre ce fil, vous devrez en revenir avant votre naissance, à votre conception même, puis aux histoires de votre famille avant cela, à vos arrière-grands-parents, et ainsi de suite sans fin. Cela peut remonter fort loin et devenir très compliqué. 

Le point de vue bouddhiste met l’accent sur l’impermanence et le côté transitoire des choses. Le passé n’est plus, le futur n’a pas encore eu lieu, ainsi nous travaillons avec ce qui est ici, la situation présente. Ceci nous aide à ne pas catégoriser ou théoriser. Une situation fraîche et vivante prend place tout le temps, sur-le-champ. Avec cette approche qui ne catégorise pas, on est totalement présent plutôt que d’essayer de prolonger un évènement passé. Nous n’avons pas à regarder le passé pour voir de quoi nous et les autres sommes faits. Les choses parlent d’elles-mêmes ici et maintenant.

Bouddhisme et psychologie occidentale

Lorsque j’étais étudiant à Oxford, j’ai été impressionné par certains points forts de la psychologie occidentale. Elle est ouverte à de nouveaux points de vue et à de nouvelles découvertes et elle maintient une attitude critique envers elle-même. Et il s’agit de la discipline intellectuelle occidentale qui est le plus basée sur l’expérience.

Mais en même temps, du point de vue de la psychologie bouddhiste, il y a vraiment quelque chose qui manque dans son approche. Cet élément manquant, comme nous l’avons suggéré dans toute cette présentation, est la reconnaissance de la primauté à accorder à l’expérience immédiate. En cela le bouddhisme présente un défi essentiel aux thérapeutiques occidentales, et offre un point de vue et une méthode qui pourraient révolutionner la psychologie occidentale.

Chögyam Trungpa, 1982.

Extraits de l’article “The Meeting of Buddhist and Western Psychology”, édité par Nathan Katz dans The Naropa Journal of Contemplative Psychology, Volume IV, texte publié en 2005 par les éditions Shambhala dans l’ouvrage The Sanity We are Born With. L'ouvrage de Trungpa n'est pas encore publié en France. Traduction libre pour l'usage personnel des lecteurs francophones.

Chögyam Trungpa, 25 ans après

Ce 4 avril 2012, nous fêtons le 25e anniversaire de la disparition de Chögyam Trungpa, ce maître tibétain qui a introduit le bouddhisme en Occident au XXe siècle. Figure controversée par sa liberté de ton et d’action, reconnu de son vivant par les plus grands détenteurs de la tradition qu’il a été le premier à inviter aux Etats-Unis, Trungpa Rinpoché ne cesse d’éclairer et de provoquer les jeunes générations de pratiquants. Aujourd’hui son héritage reste plus brûlant que jamais, invitant à lui rendre hommage pour son œuvre de pionnier qui nous attend encore, en avant sur la Voie.

Un visionnaire du dharma
Né en février 1940, intronisé dès son plus jeune âge comme XIe tülku d’une puissante lignée de l’école kagyü, élevé avec une rigueur exemplaire, Chögyam Trungpa du fuir son Tibet natal envahi par les communistes chinois en 1959. D’abord réfugié en Inde, où Sa Sainteté le Dalaï Lama reconnaît en lui l’avenir du bouddhisme tibétain et lui confit la direction de l’école pour les jeunes lamas. En 1963, une bourse d’études lui est octroyée par la prestigieuse université d’Oxford. Premier Tibétain à recevoir ce privilège, il prend la nationalité britannique qu’il gardera toute sa vie. Il étudie la langue et la civilisation occidentale, des religions à l’art, de la philosophie à la psychologie, sa curiosité insatiable le poussant à questionner sans cesse plus avant nos traditions. Il est invité l’année 1968 par la princesse du Bhoutan dans la grotte où pratiqua Padmasambhava avant d’entrer dans la terre barbare du Tibet. Lors de sa retraite solitaire, il a une révélation (terma) et voit la menace qui ronge notre monde et ne lui permet pas de recevoir une parole de vie. Il nomme ce danger : les trois Seigneurs du Matérialisme, qui asservissent corps, parole et esprit. La vision qui pourrait libérer l’homme moderne de sa souffrance est tuée dans l’œuf par une réappropriation de toute chose en vue de son utilisation égoïste. Trungpa regagne l’Angleterre, en proie à de nombreux doutes ; alors qu’il conduisait sa voiture, il perd connaissance et percute la vitrine d’un magasin de farces et attrapes. Son accident, qui le laissera paralysé du côté gauche toute sa vie, est une bénédiction. Il le réveille et lui ôte toute hésitation, il comprend enfin ce qui faisait obstacle à son cheminement vers le cœur des Occidentaux. Seul l’abandon complet dans l’amour, seule l’intrépidité de partager l’intimité totale de la vie de ses étudiants permettront une véritable transformation. Quittant tout folklore tibétain faisant écran entre lui et eux, il renonce à ses vœux de moine, épouse une jeune Anglaise et s’envole pour l’Amérique, où l’attend le travail d’une vie. Pour Trungpa, l’implantation de la Voie en Amérique du Nord passe par l’aventure moderne, retrouvant l’esprit derrière la lettre. Il se met à la portée de ses étudiants, qu’il appelait ses amis, et partage leur vie, devenant dit-il « un homme ordinaire ». C’est un apprentissage mutuel et une proximité très personnelle, qui lui donneront une force de transmutation de la confusion en sagesse hors du commun. Il ne rejette rien de ses étudiants, mais inclut ce qu’ils sont à la vision plus large du dharma. Il leur permet peu à peu de se transformer en profondeur, par eux-mêmes et sans rien refuser de ce qu’ils sont. Ce geste d’amour est probablement un des enseignements les plus touchants de Chögyam Trungpa.

La méditation, entre tradition et modernité
L’œuvre essentielle de Chögyam Trungpa s’inscrit profondément dans l’histoire des Etats-Unis d’Amérique. De 1970 à 1987, il enseigne inlassablement à des milliers d’Occidentaux, entre en contact avec toutes les couches de la société et exerce une influence considérable sur les milieux d’avant-garde, les artistes et les intellectuels de sa génération. Cependant son apport majeur est et restera la pratique de la méditation assise. Francisco Varela, dans un entretien réalisé quelques mois avant sa mort, donnait de poignants souvenirs de son apprentissage, pour lui décisif : « On connaît mieux l’aspect ‘folle sagesse’ de Trungpa Rinpoché, qui a été trop mis en avant au détriment de son incroyable rigueur à présenter la voie des sutras, du hinayana et du mahayana. Néanmoins le véritable coup de génie de Trungpa, ce qui restera vraiment de lui à l’avenir, c’est l’enseignement de la méditation. Personne ne l’a montrée avec autant de précision et de richesse. Il est sur ce point un exemple absolu. » A l’heure où la méditation est peu à peu restreinte à n’être qu’un instrument en vue du bien-être personnel – où l’on peut reconnaître l’influence indéniable du matérialisme psychologique – la radicalité de Chögyam Trungpa à ne jamais transiger sur la tradition de la méditation fait figure de mise en garde salutaire. Son enseignement rigoureux de la méditation est en effet la seule base de travail réelle pour que les pratiquants du bouddhisme entrent en rapport à leur propre esprit et à leur expérience. S’asseoir, rester avec soi-même, s’ouvrir, voir ce que nous sommes réellement. C’est un don sans commune mesure, le véritable sol sur lequel repose toute révolution spirituelle, et sur laquelle nous tenons aujourd’hui encore les deux pieds sur terre.

Né moine, mort roi
Si Chögyam Trungpa a parfois été tant décrié, ce n’est pas d’avoir rejoint la laïcité, mais pour son amour immodéré du dharma, qu’il n’a pas trahi une seconde de sa vie, au risque de la perdre si jeune. Son destin est d’avoir été frappé de plein fouet par la situation de l’Occident. Il est témoin de la crise profonde du monde moderne, qui est à la fois terrible car plus aucune valeur ne tient, et pourtant une chance unique pour le bouddhisme de se réinventer à neuf. Il saisit l’occasion comme personne n’a eu le courage de le faire, ce qui le place réellement en position de Padmasambhava des temps modernes, introducteur de la voie de l’éveil en contrée spirituellement dévastée. Sa Sainteté le XVIe Karmapa lors de sa venue en Amérique à l’invitation de Trungpa en 1976, reconnaît en lui un « Vidyadhara », détenteur de la sagesse, pratiquant accompli qui peut réaliser des miracles, dont le plus grand est dit-il d’avoir «planté la bannière victorieuse du dharma en Occident».

Comme tout pionnier, Chögyam Trungpa est en avance sur son temps. Il m’est arrivé d’entendre que son enseignement serait aujourd’hui ‘dépassé’ par d’autres, comme s’il existait un progrès alors que le dévalement, la chute vers l’aval est le seul destin du fleuve une fois quittée la Source ; ou encore que le consumérisme spirituel serait moins fort à notre époque qu’à celle des hippies… On s’étonne de la naïveté de certains observateurs semble-t-il mal renseignés du ravage actuel de toutes les sphères de l’activité humaine, ces domaines pour lesquels Trungpa a tant œuvré : l’art, la psychologie, l’éducation, les philosophies et religions comparées, la présentation laïque de la méditation, etc. Après avoir fondé des centaines de centre de pratique à travers le monde grâce à son organisation Vajradhatu et avoir créé l’Institut Naropa, première université bouddhiste américaine reconnue par l’Etat, Trungpa entame la phase ultime de son enseignement. Il met dorénavant l’accent sur la dignité inhérente à tout être humain, et invite à la création d’une société éveillée pour aider, servir et sauver notre monde en péril. Habillé d’un complet-veston, armé d’un seul éventail, il transmet une vision ouverte qui transcende le bouddhisme et dépasse les clivages culturels pour embrasser l’humanité entière. Il devient peu à peu le Roi du mythique royaume de Shambhala, qui apparaît et disparaît au gré de la force spirituelle de ses habitants, hommes et femmes ordinaires engagés sur la Voie de l’éveil. Il meurt le 04 avril 1987 entouré d’un monde qui s’évanouira comme un songe, un monde à son image, digne et puissant, tendre et plein d’humour. Peu avant, il avait écrit ce poème qui continue de nous inspirer : « Né moine, Mort roi, Un tel ouragan ne s’arrête pas. Nous vous hanterons, en compagnie des dralas. Sacrée bonne chance ! »

Bibliographie indicative :
L’œuvre de Chögyam Trungpa est publiée aux éditions du Seuil, collection Points Sagesses.
Pour une présentation générale du chemin Pratique de la voie tibétaine (1976) et Le mythe de la liberté (1979), puis L’entraînement de l’esprit (1998) pour la voie du mahayana et Tantra (1996) pour le vajrayana.
Dernier ouvrage traduit La Certitude de la Voie (2011).
Voir aussi de Fabrice Midal, Trungpa, biographie (Seuil, 2002)
Cet hommage a été publié dans le journal Bouddhisme Actualités, N°145 Avril 2012.

Affronter ses monstres intérieurs

La visite des monstres est un livre unique parce qu’il arrive à montrer, sans un mot, mais avec des dessins qui allient la délicatesse et l’inquiétante étrangeté, le visage profondément humain, c'est à dire empreint de tendresse et de vérité, de la peur et de l’angoisse. Son auteur, le peintre Bruno Tyszler, va loin, très loin même, dans la découverte du point de vulnérabilité qu’abritent nos cœurs. Or ce travail bouleversant, l’artiste le doit en partie à la pratique de la méditation et aux enseignements bouddhiques transmis par Chögyam Trungpa qu’il a rencontré lors d’un de ses derniers voyages en Europe. Ce maître pionnier, introducteur du Dharma en Occident, avait lui-même consacré une partie importante de son œuvre à la question de l’art qu’il avait reconnu très tôt comme étant l’un des lieux de la plus haute spiritualité occidentale. L’ouvrage de Bruno Tyszler est exemplaire de ce travail conjoint du bouddhisme et de l’art qui, dans une intelligence et une bonté communes, délivre les secrets de l’esprit et du cœur. Bouddhisme Actualités l’a rencontré dans son atelier parisien.

Nicolas D’Inca. Comment le fait de dessiner des monstres, d’entrer en rapport à l’obscur, présente-t-il pour vous un lien avec la pratique de la méditation ?

Bruno Tyszler. Dans les contes pour enfants, il y a de nombreuses histoires de prince ou de princesse qui rencontrent un monstre et qui après en avoir eu peur, réussissent à l’apprivoiser, voir à le révéler comme princesse et prince. Le fait de regarder, d’accepter ou même d’avoir de l’amour pour ce monstre, le transfigure. La signification en est assez simple : nous pensons que quelque chose est mauvais. Dans la méditation comme dans la vie, nous évitons de regarder un certain nombre de zones d’ombre pour construire une image idéale de soi… Mais si l’on y regarde de près, si ces ombres sont mises au placard, ce n’est pas parce qu’elles seraient indignes mais parce qu’elles révèlent les points sensibles de notre être. Elles nous mettent à nu et c’est cela qui nous effraie. C’est comme dans le film La belle et la bête de Jean Cocteau : la jeune fille a beau être effrayée par le monstre, elle finit par l’aimer car elle le voit tel qu’il est. Par peur du monstrueux, on évite de regarder, passant ainsi à côté de la part riche et belle de l’être.

Avez-vous eu cette expérience dans la méditation ?

Généralement nous masquons nos faiblesses, parce que nous croyons qu’elles ne sont pas belles, illusionnés que nous sommes par une image idéale de nous-même. Nous refusons de nous relier aux kleshas, de reconnaître la jalousie ou la colère qui sont en nous. On ne veut tout simplement pas les reconnaître, alors que ce sont des expériences assez simples. La méditation nous apprend à les regarder, sans y porter aucun jugement de valeur moral. Derrière les kleshas, qui sont des formes de crispation, se trouve en vérité la vulnérabilité du coeur. Dès lors si l’on ne reconnaît pas les aspects les plus difficiles, les plus irritants, les plus douloureux de notre être, nous ne pouvons pas non plus en toucher l’aspect tendre. Il nous faut apprendre à accueillir véritablement tout ce qui survient, tapis dans l’ombre ou pas !

En regardant vos monstres, on peut ressentir ce mouvement de recul qui refuse d’entrer en relation à ce qui semble effrayant ; puis, osant les regarder on s’aperçoit qu’ils disent quelque chose de personnel, de familier, de tendre même et qui va bien au-delà de la peur.

Oui, l’idée principale est qu’on peut accueillir ces ombres, qu’il n’y a pas à s’arrêter à la peur, qu’il y a quelque chose de très bon à découvrir une fois qu’elle est dépassée. C’est pourquoi j’opère la distinction entre le monstre et le monstrueux. Est monstrueuse une personne qui ne peut plus entrer en rapport à sa propre vulnérabilité. Les hommes qu’on appelle des « monstres » comme Hitler sont des personnes qui se tiennent toujours dans ce lieu de l’horreur inhumaine qui refuse d’être touchée. Leur projection sur le monde est si solide que leur haine devient radicale, absolue. Il n’y a plus d’ouverture, plus de fragilité, plus d’interrogation possible. Alors que les monstres au contraire nous rappellent paradoxalement à notre humanité. Ces monstres effrayants, repoussants, parfois ridicules nous rappellent à une part de nous-même ainsi qu’à une part de l’humanité délaissée que généralement nous ne voulons pas voir. Nous ne sommes pas des supermans, nous ne sommes pas parfaits, ni moralement ni physiquement. Et c’est très beau ainsi. Une fleur en plastique, quoiqu’ « esthétique », est sans vie, sans sève. La fleur vivante, est certes mortelle, mais sa fragilité extrême lui donne son incomparable beauté. Sa beauté vient de sa fragilité même.

Cette manière de se relier au monstre traverse-t-il tout le cheminement du pratiquant ?

Même les grands pratiquants, à un haut niveau de réalisation, rencontre des monstres ! Voilà qui mérite d’être gardé en mémoire. Milarépa, déjà devenu un grand yogi, franchit une étape majeure lors d’une rencontre avec des monstres. Il est parvenu à un point de dénuement extrême dans sa vie, tous ses vêtements ont été emportés par le vent, il fait froid dans les montagnes et il rentre chez lui après avoir cueilli des orties pour son repas. Il revient dans sa caverne et des sortes de gnomes avec des yeux globuleux sont là. Ils font beaucoup de bruit, des grimaces, hurlent et le dérangent, il se dit qu’il ne va plus pouvoir pratiquer. Il essaie de les faire disparaître par magie, comme il avait appris. Puis il fait des pratiques tantriques pour les chasser, avec mantras et mudras, il prend une posture courroucée pour les effrayer, mais cela fait rire les monstres. Cela ne marche pas du tout, ils sont toujours là. En dernière analyse, il change du tout au tout. Il réalise que son attitude n’est pas juste et il les invite à rester. « Si vous êtes là, c’est très bien, mangeons la soupe d’orties ensemble. » Il les accueille, il les reconnaît. A ce moment précis, ils disparaissent. C’est toujours la même chose, même à un niveau très avancé, les monstres viennent nous visiter et notre attitude face à eux est cruciale. A la fin, lors de l’éveil du Bouddha, les monstres armés de Mara sont venus le défier. Pour nous autres pratiquants ordinaires, les monstres sont nos pensées ou les émotions qui nous taraudent sans cesse pendant les heures de méditation. Cette expérience de cesser de lutter contre cela mais de regarder et de reconnaître ce qui est comme il est a été salutaire dans mon chemin. On peut donc tout à fait parler de mon travail sur les monstres en ces termes méditatifs. Cela ne veut bien sûr pas dire que je sache moi-même affronter l’ombre si facilement que cela ! Mais je sais que c’est important. Il n’y a rien à cacher et surtout à se cacher. Telle est la leçon de la méditation.

A lire :

Bruno Tyszler, La visite des monstres, Editions du Grand Est, 2011

Article paru dans le journal Bouddhisme Actualités, N° novembre 2011

Prendre acte de la mort pour guérir

Un bel article paru le 4 janvier 2011 dans "La Croix", par Danielle Moyse, qui questionne notre rapport à la mort à travers l'oeuvre de Ch. Trungpa.

Il est un petit texte intitulé « prendre acte de la mort », issu d’un séminaire que Chögyam Trungpa tint aux Etats-Unis en 1973, dans lequel le maître tibétain propose une conception inédite de la guérison (Le cœur du sujet, Seuil, 1993). Il y développe d’abord l’idée suivant laquelle celle-ci ne saurait se confondre avec une réparation mécanique destinée à faire disparaître des symptômes. Une telle confusion, loin de permettre une restauration réelle de la santé ne fait, d’après Trungpa, que reconduire l’état qui a précisément occasionné la maladie ! De sorte que la guérison ne se trouve pas là où l’on croyait pouvoir la trouver : le médecin estime souvent avoir achevé son travail au moment où il est venu à bout des signes pathologiques pour lesquels, il est vrai, le malade était venu le consulter, quand il a surtout ainsi fait taire le message parfois salutaire que représentait la maladie. (voir aussi Moyse D., Bien naître- bien être- bien mourir, érès 2001)

Car la maladie n’est pas d’abord un raté du corps/machine. Elle apparaît comme le signe de ce que, à travers le symbole de La peste, Albert Camus avait identifié de son côté comme l’expression d’un certain « divorce entre l’homme et sa vie », qui définit en l’occurrence, dans l’oeuvre de Camus, « le sentiment de l’absurdité » (La peste, Gallimard, 1947). Or, si l’hypothèse du maître spirituel et, implicitement, celle du romancier sont vraies, la médecine, trop exclusivement mobilisée par la recherche de « traitements », devrait se réformer en profondeur, pour aboutir à de réelles guérisons. Puisque la maladie peut apparaître comme un symbole, ainsi que Camus le laisse entendre en faisant de « la peste » une figure allégorique, cela indique qu’elle renvoie, comme n’importe quel symbole, à quelque chose de plus vaste qu’elle-même. C’est sur cet ensemble qu’il faudrait agir pour soigner, à plus forte raison, pour guérir.

Or, l’homme serait malade, estime Trungpa (comme Camus), d’un certain rapport à la vie. Inutile, donc, de songer à rétablir vraiment la santé sans travailler ce rapport. Quelle en est alors la tonalité ? celle d’un certain manque d’intérêt, d’attention vis-à-vis de soi-même. « Qu’on ait été renversé par une voiture ou qu’on ait attrapé un rhume, il y a un moment où l’on n’a pas fait attention à sa personne », dit-il. Bien entendu, il peut y avoir toutes sortes de raisons qui aboutissent à une telle distraction, et ce serait réintroduire l’idée, déjà trop enracinée dans nos esprits, que la médecine est toute puissante, que de la croire à elle seule capable de résoudre l’ensemble des facteurs qui ont détraqué les malades, c’est-à-dire, suivant l’étymologie éclairante de ce mot, qui les ont amenés à perdre leur propre trace.

Car c’est tout au contraire un mouvement reconduisant la médecine au sens de l’humilité qui pourrait, suivant l’hypothèse du penseur tibétain, l’amener à une réforme telle qu’elle aboutirait peut-être à de véritables guérisons. Trungpa postule en effet que « la relation de guérison est la rencontre de deux esprits », celle du médecin et du malade, et que cette rencontre ne peut avoir lieu que si l’un et l’autre prennent acte de « l’expérience commune de la naissance, de la vieillesse, de la mort et de la peur qui les sous tend »… Il est bien sûr plus confortable de « regarder de haut le patient et sa maladie en pensant que vous avez bien de la chance de ne pas souffrir de ce mal ». Mais, « l’attitude adoptée face à la mort <étant jugée> de première importance », c’est pourtant en aidant le patient à envisager cette possibilité commune que pourrait « débuter le processus de guérison ». A ce propos, « il n’est pas nécessaire, dit Trungpa, de s’efforcer de cacher ce qui est difficile à annoncer ». Ce qui n’implique pas qu’on doive non plus, suggère-t-il, assener la probabilité de sa mort prochaine au malade. « On devrait … l’aider à comprendre un peu mieux l’idée de perte – la possibilité de ne plus exister et de se dissoudre dans l’inconnu. » Car éviter d’entrer dans cet horizon, c’est, paradoxalement, éviter la vie, tandis que guérir vraiment signifierait inversement « que la vie ne gêne plus le patient faire face à la mort sans ressentiment ni attente. »

Or, proposer un tel chemin de guérison n’est autre que la proposition d’une révolution de la médecine occidentale. Fille d’une certaine conception mécaniste de la vie héritée de la philosophie cartésienne, notre médecine, incontestablement agissante à bien des égards, nous permet-elle néanmoins d’être dans un rapport à la mort autre que celui d’une ambition de toute puissance qui l’exclut de la vie ? Et peut-elle dans ce contexte aider les médecins à se projeter sur le terrain commun de la possibilité de la vieillesse et de la mort qui le rapprocherait du malade ? Pourtant, croyant se (et nous) protéger, a-t-elle envisagé le danger auquel nous nous exposons quand nous voulons tuer la mort ?

Ouverture de la rencontre Bouddhisme et Psychanalyse

Au-delà du moi, la liberté ?, le premier colloque universitaire français de grande envergure réunissant psychanalystes et pratiquants bouddhistes, a eu lieu le 27 novembre 2010 à l’Institut de Psychologie de l’Université Paris V. Les questions soulevées par la rencontre ne laisseront pas d’avoir longtemps des résonances chez les auditeurs, près de deux cent personnes venues des champs croisés des sciences humaines et de la spiritualité. Pour replacer le colloque dans sa juste perspective, voici les mots d’ouverture prononcés au nom de l’association organisatrice de l’événement Jeunes&Psy par son président, rédacteur de votre rubrique Psychologie&Méditation.

Penser ce qu’il en est de l’être humain s’avère incontournable. Si l’intitulé de cette journée peut d’emblée paraître provocateur, c’est bien parce qu’aujourd’hui la psychologie tend à se réduire à l’étude et à la démonstration du moi. Jacques Lacan, pour la psychanalyse française, dénonce une telle réduction de la subjectivité humaine lorsqu’il écrit « le credo de bêtises dont on ne sait si la psychologie contemporaine est le modèle ou la caricature. A savoir le moi, considéré comme une fonction de synthèse et d’intégration, la conscience considérée comme l’achèvement de la vie ». La tenue de ce colloque est un pari, dont l’enjeu se mesure à l’aune de la méprise qui s’abat sur notre discipline et plus encore, dans la mesure où elle nous concerne directement, sur nous tous. Dans ce dogme d’un moi autonome, volontaire, réduit à la portion congrue, d’une identité à soi, en pleine transparence par rapport à elle-même, l’idéologie massive issue de l’économie règne sans partage. Les effets dévastateurs d’une telle dérive, où l’homme est pris dans les rets d’une obsession de rendement, de résultat, de calculabilité, par sa violente indifférence, nous amenuisent, nous laissent chaque jour plus démunis. L’insensé de cet impératif sur quoi rien ne semble avoir de prise, nous en voyons les effets tous les jours dans nos services. Il nous revient de porter témoignage pour ne pas réduire au silence les voix humaines qui nous parviennent.

Repenser ce qui fait notre métier, les diverses manières de venir en aide, la clinique au plus près du patient, au plus vif de l’expérience thérapeutique, n’est réalisable qu’au-delà du moi. Dans son acception actuelle, le moi est un monde clos sur lui-même, ce qui ne peut déboucher que sur un enfermement d’autant plus grand que les présupposés qui le soutiennent font force de loi. Face à l’assentiment quasi unanime accordé à cette vision du moi, la dénonciation ne suffit pas, il faut encore tenter de s’en déprendre, jusqu’à en retrouver une écoute libre. Un certain défaut de la pensée nous précipite dans une course folle vers l’uniformité, la totalisation sans reste de l’être humain. Donner la parole aux praticiens et aux penseurs nous paraît plus que jamais adéquat. La tentative singulière d’apporter une réponse éthique aux questions que cet écueil soulève, témoigne elle aussi de ce qui fait notre pratique. Afin de nourrir une clinique véritable, il y a une nécessité d’interroger la psychanalyse non comme somme livresque, mais comme libre pensée qui ne fait pas système. L’étude de la psyché des êtres parlants appelle à un frayage hors des savoirs institués. La Cité, quant à elle, n’a plus les moyens d’être à l’écoute de ce message inouï, de cette chance unique que représente la possibilité d’un lieu où une parole pleine puisse prendre place. Le philosophe Jacques Derrida situe bien notre problème dans un texte appelé « N’oublions pas – la psychanalyse » :

« Dans l’air du temps philosophique, on commence à faire comme si de rien n’était, comme si rien ne s’était passé, comme si la prise en compte de l’événement de la psychanalyse n’était plus de rigueur, n’avait même plus sa place dans quelque chose comme une histoire de la raison : comme si on pouvait continuer tranquillement le bon vieux discours des Lumières, revenir à Kant, rappeler à la responsabilité du sujet en restaurant l’autorité de la conscience, du moi, du cogito réflexif, d’un « Je pense » sans peine et sans paradoxe ».

La subversion qu’opère la psychanalyse quant à la question du moi, voilà l’affaire de cette journée. Des représentants des trois courants principaux de la psychanalyse, avec autant de lectures différentes autour des figures de Sigmund Freud, Carl Gustav Jung et Jacques Lacan, se rencontrent ; ce fait peu commun mérite d’être souligné. Il faut rendre hommage aux analystes Jean-Jacques Tyszler, Pierre Sullivan et Michel Cazenave, d’avoir accepté notre invitation à venir confronter leurs points de vue avec une telle bonne grâce. Chacun, traversé par la psychanalyse de manière si différente, est à même sa propre vie dans une position d’intériorité par rapport à ces questions, permettant alors que prenne place un dialogue d’une rare profondeur. Ce colloque est accueilli par l’Institut de Psychologie de l’Université Paris V qui a pour nom : René Descartes. Or c’est bien à Descartes que nous devons l’ego cogito, qui est l’horizon de la pensée moderne. Nous voudrions, dans une mise en perspective de notre Occident par d’autres chemins de pensée, ceux de l’Orient, tenter d’entendre une autre voix. Au-delà du moi, la liberté ? C’est une question qui avant tout se pose, dont seul un véritable dialogue peut donner la formule. Face à la pensée philosophique, psychanalyse et bouddhisme font figure de chemins de traverse qui tentent de répondre à cette question sans recours à la métaphysique.

L’homme est-il fondamentalement un ego ? Cela, le bouddhisme ne peut pas plus le croire que la psychanalyse, et depuis 2500 ans pense l’esprit humain dans un horizon tout autre. Ainsi la voie bouddhiste, ni religion, ni morale, ni philosophie, ne sépare pas le corps de l’esprit, le sujet et l’objet, la théorie et la pratique, le soi et le monde. C’est un bouleversement pour l’Occident qu’une pensée si différente lui soit venu au XXe siècle. Celui par qui la méditation et la réflexion sur l’absence de solidité du moi se sont inscrites dans notre monde moderne s’appelle Chögyam Trungpa. Inlassable, son effort pour entrer en dialogue avec les penseurs, les artistes, les universitaires de l’Amérique des années 70 a marqué une génération. Grâce à son travail de pionnier en matière de traduction, la tradition bouddhiste a su trouver une langue neuve en Occident, dans une large mesure par le biais de la psychologie. Lors des interventions de Jean-Luc Giribone, d’Alain Gaffinel et de Fabrice Midal, nous aurons tout loisir de vérifier la portée de son approche révolutionnaire, tout particulièrement sur la question de l’ego, alors même qu’elle est affirmation du non-ego. Dans Au-delà du matérialisme spirituel, Trungpa écrit :

« En fait, il semble bien que la chose nommée ego ne corresponde à rien du tout ; « Je suis » n’existe pas. C’est l’accumulation de toutes sortes de bric-à-brac. C’est une brillante œuvre d’art, un produit de l’intellect qui dit « donnons-lui un nom », appelons-le « je suis », ce qui est très astucieux. Je est le produit de l’intellect, la marque de fabrique qui réunit en un tout le développement désorganisé et dispersé de l’ego. »

Nous aimerions ouvrir et laisser ouverte la question du moi, du sujet, de la place de l’ego. Tâchons de faire confiance à ce qui nous porte et non de refermer la main sur quelque vérité. Cette tentative de liberté est la raison pour laquelle nous privilégions la rencontre entre les générations, les courants de pensées et les mondes, à la croisée de l’Orient et de l’Occident. Souhaitons que de cette rencontre, quelque chose puisse se dévoiler, dans la joie de penser ensemble ce qui est digne d’être pensé.

Nicolas d’Inca, 27 novembre 2010

Lacan, Le Triomphe de la religion, Seuil, 2005, p. 19.
Derrida, « Let us not forget – Psychoanalysis » in The Oxford Literary Review, vol. 12, n°1-2, 1990
Trungpa, Pratique de la voie tibétaine, Seuil, 1976, p. 135.

Article paru dans Bouddhisme Actualités, N°131 Janvier 2011

Le colloque a été filmé en vidéo, disponible sur le site de notre partenaire Philosophies.tv
http://philosophies.tv/evenements.php?id=505