Pourquoi la rencontre de la psychologie et de la méditation est-elle est essentielle ?

A l’heure où la méditation n’est plus réservée à une élite engagée sur une voie spirituelle orientale mais s’inscrit dans le champ de la santé mentale, la nouvelle génération de psychologues se trouve à la croisée des mondes. La méditation continue d’échapper aux cases où l’air du temps voudraient l’enfermer et trouve place au cœur de notre société moderne. La psychologie se dégage des carcans identitaires, elle s’ouvre à de nouveaux horizons de sens et de soins. C’est pourquoi il est nécessaire aujourd’hui d’engager une "pensée méditante" sur la rencontre entre la thérapie occidentale et le chemin de l’attention développé de manière laïque par le bouddhisme. L’attention ouverte favorise une écoute authentique, ancrée dans la présence corporelle, gage d’une parole libre qui tend à ne plus méconnaître la vérité de la souffrance, la singularité de l’expérience et le désir de vivre. La méditation alliée à la psychologie ouvrirait-elle un nouvel espace thérapeutique, une nouvelle entente de l’être humain plus profonde, hors de tout dogmatisme théorique, de présupposés philosophiques ou d’inscription religieuse ? Ce blog en est la recherche vivante.

mercredi 22 décembre 2010

Un sujet distribué. Lacan, Bouddha, Varela

Un incroyable article, d'une grande finesse de compréhension et d'analyse des enjeux qui sont les nôtres dans le dialogue de la Psychanalyse et du Bouddhisme, nous a été adressé par Marie-Anne Paveau. Madame Paveau, professeur en sciences du langage à l'université Paris XIII, a assisté au colloque du 27 novembre, dont elle rend compte ici avec une profondeur dont les membres de Jeunes&Psy ne peuvent que s'inspirer ! En la remerciant, car les pistes nouvelles qu'elle ouvre prolongent notre réflexion et mèneront à de futurs travaux.


En novembre dernier j’ai assisté à une journée d’étude originale dans le domaine de la psychanalyse, qui proposait d’articuler philosophie, bouddhisme et psychanalyse. Elle s’intitulait « Au delà du moi, la liberté ? Psychanalyse philosophie, méditation » (lire le programme et écouter les interventions). L’initiative est venue d’une association de psychanalystes, « Jeunes&Psy« , fondée par Nicolas d’Inca, psychologue clinicien, qui tient également un blog, Psychologie et méditation. Cette journée novatrice a permis à ce lien entre bouddhisme et psychanalyse, qui existe dans les pratiques, mais sans grande visibilité, d’apparaître sur le devant de la scène et, je le souhaite, de semer quelques graines intéressantes dans la réflexion psychanalytique contemporaine. Les rigidités dogmatiques et les catégorisations solides qui découpent jusqu’à présent la psychanalyse française en écoles et en pratiques souvent stéréotypées (lacaniens, freudiens, jungiens, etc.) sont en train de se « désolidifier » et finiront, je l’espère, par se dissoudre, sous l’impulsion de propositions de ce type.


Tous les chemins ne mènent pas au bouddhisme
J’ai suivi cette journée parce que ces trois domaines me sont familiers, et que leur articulation a piqué ma curiosité. La philosophie et la psychanalyse sont des terrains que le chercheur en sciences humaines et sociales peut rencontrer aisément, soit dans son activité scientifique, soit dans son cheminement personnel, donc rien de particulier à cet égard. Mais le bouddhisme est évidemment plus rarement présent dans nos travaux, et l’on n’y vient pas comme ça. Pour ma part, j’y suis venue par les sciences cognitives, par la lecture de Francisco Varela et des théories de l’énaction. Je suis arrivée à l’énaction par la cognition sociale, dans sa version distribuée, à laquelle je suis elle-même parvenue par ma réflexion sur les processus de production du discours, me sentant à l’étroit dans les théories du contexte disponibles dans les disciplines texte-discours contemporaines, et souhaitant intégrer à mon travail la réalité matérielle et expérientielle. Voilà pour mon cheminement. Mais quel rapport avec le bouddhisme, allez-vous me dire ? J’y viens.

L’énaction est un courant qui nous vient du Chili, proposé par Varela à partir de son travail avec Humberto Maturana, biologiste et philosophe, auteur du concept d’autopoièse. L’autopoièse signifie que les systèmes vivants sont autonomes, qu’ils produisent en quelque sorte leurs propres représentations, gèrent leurs fonctionnements dans leurs environnements et produisent finalement leur existence. Cette position constitue une contestation de la cognition internaliste (ou « paradigme de l’ordinateur ») qui avance au contraire que les représentations du monde extérieur sont prédéterminées et codées dans l’esprit humain, qui fonctionne à cet égard comme un ordinateur, et qu’on ne peut connaître les objets extérieurs qu’à travers les représentations qu’on en a.

Varela insiste en particulier sur la notion d’émergence, qu’il emprunte à la pensée bouddhiste : selon lui, les représentations ne sont pas préalables, déposées dans des cadres (frames), mais émergent, sont « énactées » au fur et à mesure que les agents évoluent dans les environnements. Il déclare par exemple dans L’inscription corporelle de l’esprit, qui constitue une synthèse de la question élaborée avec Eleanor Rosch et Evan Thompson que « la cognition, loin d’être la représentation d’un monde prédonné, est l’avènement conjoint d’un monde et d’un esprit à partir de l’histoire des diverses actions qu’accomplit un être dans le monde » (Varela et al. 1993 : 35). Cet « avènement conjoint » constitue une interaction réciproque entre nos perceptions et nos manières de nous mouvoir dans le monde (notre motricité) ; il s’agit donc d’une cognition incarnée, autrement dit une élaboration corporelle de la conscience et de la connaissance : « La connaissance ne préexiste pas en un seul lieu ou en une forme singulière, elle est chaque fois énactée dans des situations particulières. » (Varela et al. 1993 : 97). Une des meilleures illustrations que Varela donne de l’émergence figure dans Quel savoir pour l’éthique ?, où il emploie une comparaison éthologique :

Utilisons une des meilleures illustrations des propriétés émergentes : les colonies d’insectes. [...] Une chose est particulièrement frappante dans le cas de la colonie d’insectes: contrairement à ce qui se passe avec le cerveau, nous n’avons aucun mal à admettre deux choses : a) la colonie est composée d’individus ; b) il n’y a pas de centre ou de “moi” localisé. Pourtant, l’ensemble se comporte comme un tout unitaire et, vu de l’extérieur, c’est comme si un agent coordinateur était “virtuellement” présent au centre. C’est ce que j’entends lorsque je parle d’un moi dénudé de moi (nous pourrions aussi parler de moi virtuel) : une configuration globale et cohérente qui émerge grâce à de simples constituants locaux, qui semble avoir un centre alors qu’il n’y en a aucun, et qui est pourtant essentielle comme niveau d’interaction pour le comportement de l’ensemble (Varela 1996 : 85-87).
Le sujet de la conscience selon Varela ne siège pas dans un centre, qu’il soit neuronal ou métaphysique, mais réside dans notre inscription dans les environnements de notre existence : il s’agit donc un esprit distribué dans le monde, et non plus encapsulé dans une forme d’intériorité de la conscience.


Une conception distribuée du sujet et du moi
Le colloque « Au delà du moi, la liberté ? » mettait en rapport avec beaucoup de fécondité des conceptions du moi de ce type, mais à partir de la psychanalyse et du bouddhisme. Nicolas d’Inca rappelait en introduction à quel point la vision actuellement dominante du moi en fait un monde clos sur lui-même, doté d’une « massivité » qui lui vient en partie de la conception cartésienne. Il rappelait également que Derrida, en 1990, recommandait déjà de « ne pas oublier la psychanalyse », pour que cette conception du moi ne finisse pas par dominer nos références.

Jean-Jacques Tyszler explique en effet au début de la journée que chez Freud même, on ne trouve pas de conception du moi comme instance régulatrice ou comme synthèse, qui fonde en notre modernité une conception de l’identité qui envahit la vie sociale et politique. Il souligne que chez Freud, le moi est un « bric-à-brac », une notion instable et peu formalisée. Pour Lacan relecteur de Freud, ce moi massif et tout-puissant n’existe pas, mais il est au contraire une instance de méconnaissance, la fonction moïque étant porteuse de la paranoïa ordinaire du sujet. Croire à son moi, c’est tomber dans les rets du sujet, et donc céder à l’aliénation, au fantasme et à la pulsion. Pour Lacan, il est impossible que le sujet soit identique à quelque chose qui serait lui-même, puisque le sujet est défini comme sujet du fantasme. Notre identité nous échappe, puisque nous sommes le fantasme de l’autre, nous sommes ce que façonne le regard de l’autre : « Le moi est référentiel à l’autre. Le moi se constitue par rapport à l’autre. Il en est corrélatif », affirme-t-il dès le premier séminaire (1953-54 : 83). Jean-Jacques Tyszler souligne que la conception de Lacan n’est pas dénuée d’un certain pessimisme, car il a tendance à réduire l’humain à ses objets de tyrannie, au nombre de quatre : le sein, les fèces, la voix et le regard. Il rappelle que le « rien » (« l’objet a-rien ») a failli devenir le cinquième objet, ce qui aurait considérablement rapproché la psychanalyse lacanienne de la pensée bouddhiste.

Jean-Luc Giribone, prenant ensuite la parole, revient sur ce cinquième objet écarté et rappelle que le moi est exactement défini par Lacan comme l’objet dont le sujet tombe amoureux, installant avec lui une relation imaginaire. La formule est connue : « L’objet aimé est dans l’investissement amoureux, par la captation qu’il opère du sujet, strictement équivalente à l’idéal du moi » (1953-54 : 201). Pour Lacan, il s’agit même de la structure de la folie : croire en son moi, croire que l’on est quelque chose et que ce quelque chose possède à la fois une existence « solide » et une importance. Or le moi, pour le bouddhisme, est une forme de rien, le non-moi (un prolongement de cette intervention sur le blog de N. d’Inca). Sur ce point, il existe de véritables analogies entre la psychanalyse et le bouddhisme, en particulier dans les textes d’un des maîtres inspirateurs de cette journée, Chögyam Trungpa, principale figure du bouddhisme tantrique au 20e siècle. Dans Pratique de la voie tibétaine, sous-titré « Au-delà du matérialisme spirituel », publié en 1973, Trungpa a des formules que Lacan aurait pu produire vingt ans auparavant :
Il est important de voir que le point essentiel de toute pratique spirituelle est de sortir de la bureaucratie de l’ego, c’est-à-dire de ce constant désir qu’a l’ego d’une forme plus haute, plus spirituelle, plus transcendante du savoir, de la religion, de la vertu, de la discrimination, du confort, bref, de ce qui fait l’objet de sa quête particulière. Il faut sortir du matérialisme spirituel (1973 : 24).

Un peu plus loin, dans un chapitre intitulé « Le développement de l’ego », Trungpa décrit comment la littérature bouddhiste représente l’ego, à travers la métaphore du singe prisonnier :
On parle d’un singe emprisonné dans une maison vide, une maison percée de cinq fenêtres représentant les cinq sens. Ce singe est très curieux : il sort sa tête par chacune des fenêtres et il n’arrête pas de sauter de-ci de-là inquiet. C’est un singe captif dans une maison vide. La maison est solide, ce n’est pas la jungle dans laquelle le singe bondissait et se balançait accroché aux lianes, ni les arbres dans lesquels il pouvait entendre souffler le vent et frémir les branchages et les feuillages. Toutes ces choses ont été complètement solidifiées. En fait, la jungle elle-même est devenue sa maison solide, sa prison. Au lieu de se percher dans un arbre, notre singe curieux a été emmuré dans un monde solide, comme si une chose fluide, une cascade dramatique et belle, avait soudain gelé. Cette maison gelée, faite de couleurs et d’énergies gelées, est complètement immobile (p. 135-136).
Cette parabole trouve d’étonnants échos dans le second séminaire, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (1954-55). C’est sans doute le plus « bouddhiste » des textes de Lacan, texte où il propose quelques notions fortes comme le « décentrement du sujet », la « tendance à croire que nous sommes nous », et où il explique que l’inconscient est « ce sujet inconnu du moi » (p. 59) : « Dans l’inconscient, exclu du système du moi, le sujet parle » (p. 77).


Un réseau contemporain de propositions anti-dualistes : entrer dans le post-humanisme
En écoutant les communications, je pensais à Varela évidemment, mais aussi à d’autres propositions affines dans d’autres disciplines, qui ont en commun cette conception distribuée et fluide de l’esprit et du moi : le moi est dans l’autre, que cette altérité soit humaine ou non-humaine, et par conséquent, l’existence s’accomplit sur le mode de la distribution, de la médiation et du décentrement. Nous vivons en effet actuellement un tournant épistémologique important dans les sciences humaines, caractérisé par l’effacement des grands binarismes et une recomposition de la pensée sur le monde qui ne passe plus par la référence à des centres : les pensées en «-centrisme » sont de plus en plus contestées et invalidées : anthropocentrisme, ethnocentrisme, européanocentrisme, égocentrisme et logocentrisme. Nous sommes entrés dans l’ère du post-centrisme. Quelques exemples, au fil de ma pensée :

– La cognition distribuée, lancée au début des années 1990 par Edwin Hutchins dans son étude princeps sur la circulation de l’intelligence à bord d’un avion (1991), pose que les objets de notre entourage sont des agents psychiques, et que, dans un cockpit par exemple, les informations ne circulent pas seulement dans l’interaction duelle entre le pilote et le copilote, mais se « distribuent » à travers les instruments de mesure.
– La théorie de l’extended mind de Alan Clark et David J. Chalmers, qui défendent l’idée de l’externalité de l’esprit, emprunte cete voie de la distribution et du décentrement : mon esprit est, partiellement, non seulement dans le vôtre, mais aussi dans les artefacts et les objets matériels qui m’entourent et dont je fais usage.
– La réflexion sur l’identité de François Laplantine dont je viens de relire l’essai Je, nous et les autres (lire un compte rendu), tout juste republié aux Éditions du Pommier est absolument adéquate aux conceptions lacanienne et bouddhiste. Laplantine est très hostile aux deux concepts d’identité (dérivé d’une conception du moiet de représentation, qui solidifient selon lui de manière draatqiue notre rapport à l’autre et au monde.
– Même si le concept est critique dans son esprit, et même si je trouve sa position conservatrice et déploratoire, la notion de « liquidité » avancée par Zygmunt Bauman, qui constitue un exact pendant à la « solidité » pensée par Laplantine, nous aide à penser les circulations et les décloisonnements post-cartésiens, dans Identité en 2004 et Le présent liquide en 2007.
– Mais c’est sans doute la position d’Axel Honneth qui me semble la plus opératoire en sciences humaines, car issue d’une synthèse puissante des remises en cause du sujet dans la seconde moitié du 20e siècle (1993). Honneth propose la notion d’ »autonomie décentrée », ne souhaitant pas abandonner totalement le sujet au néant du non-moi, mais ne visant pas non plus le retour à une conception pré-structuraliste d’un moi de la maîtrise et de la pleine conscience.

On le voit, les circulations sont intenses entre les différents paradigmes qui s’occupent de la question du sujet et du moi dans une perspective non cartésienne : psychanalyse, bouddhisme et méditation, cognition sociale, anthropologie, philosophie de l’esprit, philosophie morale. Il ne me semble désormais plus possible d’adopter une conception égocentrée du sujet, qui détiendrait une perspective sur l'autre et sur le monde. Reste à assumer cette modification épistémologique dans nos disciplines, ce qui, en linguistique en tout cas, aussi discursive soit-elle, reste encore largement à accomplir.



Références

Bauman Z., 2010 [2004], Identité, trad. anglais M. Dennehy, Paris, L’Herne.
Bauman Z., 2007, Le présent liquide. Peurs sociales et obsessions sécuritaires, trad. anglais L. Bury, Paris, Seuil.
Clark A., Chalmers D., 1998, « The extended mind », Analysis 58 (1) : 10-23.
Honneth A., 2008 [1993], « L’autonomie décentrée. Les conséquences de la critique moderne du sujet pour la philosophie morale », dans Psychologie morale, Autonomie, responsabilité et rationalité pratique, Paris, Vrin, 347-364.
Hutchins E., 1994 [1991], « Comment le cockpit se souvient de ses vitesses » (trad. de « How a Cockpit Remembers its Speed »), Sociologie du travail 4 : 461-473.
Lacan J., 1975 [1953-1954], Séminaire 1, Les écrits techniques de Freud, Paris, Éditions du Seuil.
Lacan J., 1978 [1954-1955], Séminaire 2. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, Paris, Éditions du Seuil.
Laplantine F., 2010 [1999], Je, nous et les autres, Paris, Le pommier.
Trungpa C., 1976 [1973], Pratique de la voie tibétaine. Au-delà du matérialisme spirituel, trad. de l’américain par V. Bardet, Paris, Seuil.
Varela F., Thomson E. & Rosch E., 1993 [1991], L’inscription corporelle de l’esprit : sciences cognitives et expérience humaine, trad. V. Havelange, Paris, Seuil.
Varela F., 1996, Quel savoir pour l’éthique ? Action, sagesse et cognition, Paris, La Découverte.


Crédits photographiques1. « Meditation Labyrinth », 2007, Nancy McClure, galerie de l’auteur sur Flickr, contrat Creative Commons.

jeudi 9 décembre 2010

Le Zen de Lacan et le Tantra de Trungpa


Poursuivons ce mois-ci, après la réalisation du colloque « Au-delà du moi, la liberté ? » notre entretien avec Jean-Luc Giribone, qui nous parle du zen et du tantra, de Lacan à Trungpa.

Nicolas d’Inca : J’aimerais vous interroger Jean-Luc Giribone sur votre intervention lors du colloque. « A la recherche du moi. Lecture croisée de Jacques Lacan et de Chögyam Trungpa ». Pourquoi mettre ces deux auteurs l’un en face de l’autre ?

Jean-Luc Giribone : Une question que je me pose est la suivante : chez Lacan, la critique de l’ego se fait au nom d’un lieu de vérité, la vérité du sujet. Elle lui est inaccessible, en tout cas en partie, ce dont on voit les effets tous les jours. Il y a quelque chose de profond en nous auquel nous n’avons pas accès. Lacan le désigne du terme de vérité, très clairement, ce mot venant de Heidegger. C’est le sujet vrai, dont il parle dans les Ecrits. La subjectivité de chacun est d’une certaine manière irréductible. J’ai l’impression que dans la tradition bouddhiste telle que Trungpa magnifiquement nous l’adresse, à nous Occidentaux, la critique de l’ego comme illusion ne se fait pas à partir d’un lieu vrai du sujet mais d’une vérité qui implique un non-sujet. Il y a là probablement quelque chose d’assez différent qui nous amènerait à réfléchir sur la notion de « soi ».

Ce qui est intéressant est de confronter le fait que les deux sont des enseignants confrontés au même problème. Il y a d’un côté le Séminaire de Lacan, et d’autre part les Seminaries, les interventions orales de Trungpa qui n’a presque pas écrit de livres. A qui ont-ils affaire ? A des gens très sympathiques. Dans le Séminaire sur le moi, Lacan ironise sur le fait d’être entouré de gens très intelligents, qui veulent montrer qu’ils sont très intelligents… On ne peut s’empêcher de penser à l’étudiant de Trungpa qui pratique la méditation, connaît les textes, mais qui demande au fond par sa question à ce qu’on comble enfin le trou qui subsiste dans son savoir. C’est exactement à cela que se refuse le maître Zen, qui déçoit sans cesse cette demande, car elle vise à ce que je sois enfin délivré de la recherche au prix le plus bas possible. C’est quand même pesant, on aurait envie de faire autre chose… Comment ne pas délivrer l’autre de son effort mais l’encourager ? Un autre risque, et Trungpa est comme toujours génialement fin, c’est de ne pas voir ce qu’il faut recueillir d’authentique chez l’étudiant. L’étudiant apporte tout ce qu’il est, sa question est peut-être mal formulée, naïve, dans les préjugés de son époque ou de sa culture, mais sa demande est forte, émouvante et pure. Cela rappelle Lacan lorsqu’il parle du fameux transfert psychanalytique. C’est quelque chose qui l’émeut, comme si le sujet disait enfin sa vérité en faisant cette offre et cette demande d’amour. Que peut-il faire de plus profond que cela ? Il faut y trouver une écoute et même du respect, ce respect fondamental que sentaient très bien à la fois les analysants de Lacan et les apprentis de Trungpa. Et en même temps, le maître n’est pas là pour vous faire plaisir, mais pour vous aider à ce qu’éventuellement vous arriviez vous-même à vous faire plaisir, à vivre autrement. Ce n’est pas le maître qui peut vous combler. Encore faut-il que cette insatisfaction ne décourage pas, ne soit pas une fin de non-recevoir, et qu’elle soit appropriée. Là encore, quand on le regarde de près, Trungpa possède une incroyable façon de se sortir de tous les pièges dans lesquels il risquerait de tomber s’il répondait de manière plate à la demande des étudiants.

ND : La première page du premier séminaire de Jacques Lacan commence par une référence au maître zen, auquel il se compare lui-même : « le maître interrompt le silence par n’importe quoi, un sarcasme, un coup de pied ». Lacan semble avoir une lecture très fine du bouddhisme ?

JLG : Tout à fait, je suis très sensible à son rapport au Zen. Le Zen est lui-même un édifice, qu’on pourrait presque parcourir en connaissant assez mal ce qu’est le bouddhisme tellement il a sa cohérence interne. Et en même temps, malgré les pressions ou l’hostilité qui l’a entourée de la part d’autres courants, il n’y a jamais eu de séparation d’avec le bouddhisme. Il y a là une autre direction qu’on abordera peut-être, c’est le lien qui existe entre Lacan, pas globalement avec le bouddhisme ou avec Trungpa, mais avec le Zen, précisément. Ce serait intéressant, c’est pourquoi j’appelle déjà à un autre colloque, parce que vous avez raison, lui-même s’est vu comme cela. On n’est pas loin avec Lacan du maître zen qui donne un coup de bâton. Quand vous regardez les récits extraordinaires entre maître et disciple cela se termine souvent ainsi. Le maître frappe le disciple d’un coup de bâton, qui s’en empare et rend son coup au maître, très content : ça y est, tu as enfin compris. Il y a un autre élément important sur lequel Lacan a beaucoup insisté, c’est le fait que la psychanalyse est une anti-initiation, pensée qui le sépare radicalement d’une certaine vision analytique. Comme le Zen, une anti-initiation, ce ne sont pas les mystères d’Eleusis. Dans un de ces merveilleux récits d’accession à l’éveil, le disciple d’un maître que nous appellerons Tchouang-Hei, arrive à l’éveil, éclate de rire et dit devant son maître : « Finalement il n’y avait pas grand-chose dans le bouddhisme de Tchouang-Hei ». Voilà la parole qui vient au moment de l’accès à l’éveil, c’est extraordinaire par rapport à notre emphase occidentale grandiloquente. C’est souvent quelque chose de drôle, de simple, apparemment très ordinaire.

ND : Pourriez-vous nous dire quelques mots de Chögyam Trungpa, la figure marquante du bouddhisme tantrique en Occident au XXe siècle ?

JLG : Il y a là deux choses, Trungpa et le tantra. Je suis loin d’être un spécialiste du tantra, je signale simplement au passage que dans le tantra comme chez Trungpa, on trouve une dimension « étrange » qui n’est pas loin du gai savoir nietzschéen. Trungpa l’avait très fortement, ce qui me rend sa lecture une vraie source d’émerveillement. Il a ces deux choses dont nous parlons, une extrême profondeur, dénuée de toute emphase qui ordinairement l’accompagne. Quelqu’un qui arrive à ce degré de profondeur ne peut plus être emphatique, car ce n’est que l’affectation de la profondeur. Il a lui-même insisté sur le sens de l’humour. Ses dialogues avec ses étudiants sont formidables. Vous le voyez se débattre avec des questions assez classiques d’Occidentaux de bonne volonté. Il sait que le gros problème de l’Occidental, c’est qu’il aimerait que le boulot soit fait sans avoir à le faire. Cela nous ramène à Lacan, une parenté qui existe entre les deux sur le thème de la vérité. Il y a un passage de Trungpa où il parle de cela, quand on dit la vérité pleinement, c’est une vérité comme les autres, les gens peuvent penser à autre chose. Chez Lacan, il y a une réflexion et même une pratique sur la question de l’expression de la vérité. Il a cette fameuse formule : je dis toujours la vérité, mais je ne peux que la mi-dire. On ne peut jamais dire la vérité dans sa totalité. C’est même ainsi que la vérité tient au réel. Dans ce colloque « Au-delà du moi », aucun des intervenants ne détient la vérité. Souhaitons alors que quelque chose de neuf, que ni Michel Cazenave, ni Fabrice Midal, ni moi-même n’avons pensé, puisse apparaître à ce moment-là, comme dans un mandala. Et alors, la notion de colloque trouve sa justification.

Propos recueillis par Nicolas d’Inca


Retrouvez le colloque « Au-delà du moi, la liberté ? Psychanalyse, Philosophie et Méditation en vidéo sur http://www.philosophies.tv/ Pour plus d’information sur l’édition des actes du colloque prévue en 2011, se reporter au site des Editions du Grand Est.


Article paru dans Bouddhisme Actualités, N°130 Décembre 2010
Photo ©Laura Foucault

lundi 6 décembre 2010

Non-violence et écologie spirituelle : rencontre avec Satish Kumar

Satish Kumar, citoyen britannique d’origine indienne, a connu un destin hors du commun. Moine jaïn dès l’âge de neuf ans, infatigable marcheur pour le désarmement nucléaire reçu à la Maison Blanche, militant écologiste directeur de la revue Resurgence, inspiré par ses rencontres avec les maîtres spirituels les plus profonds de son époque, il nous présente l’enseignement de sa vie dans un livre autobiographique bouleversant, Tu es donc je suis (paru dans la collection « L’esprit d’ouverture » chez Belfond). Rencontre avec un homme exceptionnel, disciple de Gandhi, autour de la non-violence et de l’écologie spirituelle.

Satish Kumar : Le sous-titre du livre Tu es donc je suis. Une déclaration de dépendance est une idée ancrée dans la tradition bouddhiste, celle d’« émergence co-dépendante ». Le vrai terme bouddhiste est « co-dépendance », parce que la notion d’être ensemble y est plus forte et plus humble que dans le terme « interdépendance ».

Nicolas d’Inca : Cette notion de dépendance est illustrée dans votre livre par une approche holistique, une trinité combinant la Terre, l’Ame et la Société. Comment comprendre ces trois niveaux d’existence ?

SK : Nous sommes avant tout dépendants de la Terre, la source de vie. Nous venons et retournons à la terre. Elle est une représentation symbolique du monde naturel et de l’existence tout entière. La Terre est l’ultime, le cosmos, et l’Âme est la qualité spirituelle, intime, le plus proche de vous. Comme une graine est l’intime et l’arbre l’ultime, tout provient de cette graine, l’âme. Puis, la Société, la communauté humaine est le pont entre Terre et Âme. La notion de dépendance a pour but de nous faire arriver jusqu’aux Temps Modernes et quitter l’idée cartésienne de « ego cogito ergo sum » : Je pense donc je suis.

ND : Nous sommes ici en France, le pays du philosophe René Descartes. Vous traduisez sa phrase de manière humoristique : « Tu es, donc je suis ». Qu’en est-il de la non-dualité ou de l’absence d’ego ?

SK : « Je pense, donc je suis » est une idée dualiste. Je pense dans ma tête, mon esprit, mon moi, que j’existe indépendamment du monde. Descartes était dualiste, le bouddhisme est holistique. Je voudrais que la France quitte Descartes pour une approche plus bouddhiste ! Dans cette phrase incroyable le mot « je » revient deux fois. C’est une vision égocentrique et dualiste, qui sépare l’esprit de la matière, alors que le bouddhisme les relie, l’un ne pouvant exister sans l’autre.

ND : Vous l’avez appris durant votre enfance, auprès de votre mère ou de vos maîtres jaïns ?

SK : Oui, le jaïnisme et le bouddhisme sont très proches. Le fondateur du jaïnisme, contemporain du Bouddha, s’appelait Mahavira. Il enseigna la non-violence, la compassion envers la nature, les autres, soi-même. Les êtres vivants ne sont pas là uniquement pour servir de ressources naturelles aux humains, mais possèdent une valeur intrinsèque. Les arbres existent de leur propre droit. Ce ne sont pas des objets dont on peut user à sa guise. Un théologien chrétien américain, Thomas Berry, dit que l’univers n’est pas une collection d’objets mais une communion de sujets. Les arbres ne sont pas des objets, la terre n’est pas un objet, mais un sujet. Nous devons abandonner cette idée de nature comme exploitable, pour l’usage, le bénéfice et le confort des humains. Tous les êtres vivants sont nos proches, les membres de notre famille. La terre est notre demeure. On pourrait l’appeler « Planète Chez Soi ». C’est l’enseignement des Jaïns, de ma mère, mais aussi du bouddhisme comme je l’appris plus tard en rencontrant Chögyam Trungpa.

ND : Qui est pour vous Chögyam Trungpa ?

SK : Je pense que Chögyam Trungpa est un des plus grands représentants de cette vision du monde holistique, entre écologie et spiritualité. Il est venu du Tibet à cause de l’exil, comme le Dalaï Lama, mais arrivant en Occident il réalisa qu’ici se trouvait la plus grande chance. Il saisit l’opportunité d’enseigner le bouddhisme, la pensée spirituelle, puisque l’Occident est trop pris par le matérialisme. Depuis les Lumières et l’avènement de la raison, nous avons oublié que la science n’est qu’une manière de connaître le monde. L’intuition, la spiritualité, la sagesse sont d’autres chemins de connaissance. Il y a de nombreuses voies d’exploration de l’existence, la science n’en est qu’une. Voilà l’idée promulguée et répandue par Chögyam Trungpa. De nos jours, la même idée est reprise par Thich Nhat Hahn et le Dalaï Lama. Ces trois grands maîtres arrivent à lier ensemble les visions écologique, spirituelle et sociale. C’est grâce à eux que j’ai développé cette nouvelle trinité Terre, Ame et Société.

ND : Pourriez-vous nous parler plus avant de votre engagement profond dans ce que vous appelez « l’écologie révérencielle » et dans ce que Fritz Schumacher nomme « l’économie bouddhiste ». Comment vivre en paix avec notre environnement ?

SK : Depuis l’industrialisation occidentale, le progrès et le développement sont devenus des sortes de guerres envers la nature. Nous n’allons pas dans le sens de na nature, mais contre elle, nous essayons de la conquérir et de l’exploiter, comme un ennemi. Quand vous travaillez à petite échelle, alors vous avez un espace pour vivre en harmonie avec le monde naturel, humain et spirituel, ce qui est à la fois plus écologique et plus juste. C’est un « mode de vie juste » pour reprendre le terme bouddhiste traditionnel, là où la société industrielle parle d’emploi. Les gens ne devraient pas chercher un « emploi » mais un mode de vie juste, qui vient d’une vocation intérieure. Vous voulez faire quelque chose grâce à votre créativité, qui répondra aux besoins des autres, et le travail devient une pratique spirituelle, comme une manière de servir l’humanité. Dès lors vous pouvez recevoir de la nature, comme un don, avec gratitude. L’Inde et la Chine, ayant été des pays bouddhistes, ont pourtant oublié l’économie bouddhiste et suivent le modèle occidental, qui conquiert la nature et cause des désastres. Le réchauffement climatique, la pauvreté mondiale, les injustices sociales et la crise, les sociétés occidentales y sont confrontées parce que prises dans une économie industrielle à grande échelle. Nous créons une situation très dangereuse. Cela ne peut continuer. L’économie bouddhiste est une véritable clef pour le bien-être futur de l’humanité.

ND : Satish Kumar, vous avez rencontré des guides spirituels merveilleux, qui luttaient pour la justice et la liberté de manière non-violente. Comment peut-on appliquer la non-violence pour changer les mentalités et aider le monde de manière effective ?

SK : Mahatma Gandhi, Vinobâ Bhave, Krishnamurti, Martin Luther King, Fritz Schumacher, Bertrand Russell, tous ces gens que je décris dans le livre – et ma mère, bien sûr ! Ma mère a été mon premier et plus grand maître. Tous ces gens sont source de lumière, dans ma vie mais aussi dans la société. Ils ont fait en sorte de conserver sa santé à notre monde. Mahatma Gandhi, Chögyam Trungpa, le Dalaï Lama nous rappellent que nous ne sommes pas au monde pour les possessions matérielles et la croissance économique, mais nous sommes sur terre pour le bien-être de l’humanité. Hélas l’équilibre est rompu et nous ne cherchons plus que les possessions extérieures, non plus l’illumination et la paix intérieures. Le Mahatma Gandhi appelait le pouvoir de la non-violence « le pouvoir de l’âme ». Tous les grands maîtres nous ont appris qu’il est possible de créer un monde meilleur uniquement à travers la non-violence. Quand je suis allé aux Etats-Unis à l’époque où Martin Luther King était vivant, son pays ne reconnaissait pas le droit de vote aux Noirs. Et cinquante ans plus tard, il y a un Noir à la Maison Blanche ! Ce changement des consciences est venu par la non-violence, celle des milliers de manifestants pour les droits civils, qui ont apporté ce bouleversement. Ainsi, le pouvoir de la non-violence est le plus grand de tous.

Propos recueillis par Nicolas d’Inca

Pour aller plus loin :

www.belfond.fr

http://resurgence.gn.apc.org

www.schumachercollege.org.uk

Cet article, une fois n'est pas coutume, n'est pas directement dans notre horizon Psychologie et Méditation, mais ça a été une belle rencontre avec Satish Kumar, aussi je vous en fais profiter quand même !

Article publié en une de couverture, Bouddhisme Actualités, N°130 Décembre 2010