Le bouddhisme au cœur de la Chine. Entretien avec Alexis Lavis

Le philosophe et traducteur Alexis Lavis vient de publier un livre essentiel pour comprendre les trois piliers de la pensée chinoise, en particulier la place exacte du bouddhisme en Chine, L’espace de la pensée chinoise. Confucianisme, Taoïsme, Bouddhisme (éditions Oxus, 2010). Auteur de nombreux ouvrages portant sur le monde indien, chinois et japonais, doctorant à l’université de Rouen, il a notamment collaboré au best-seller de Yu Dan, Le Bonheur selon Confucius (publié chez Belfond). Nous l’avons rencontré pour tenter d’apercevoir la pertinence de la pensée chinoise pour l’Occident. Et pour le bouddhisme aujourd’hui, la nécessité toujours plus grande de penser et de traduire ce qui appartient à un monde tout autre sans le trahir, mais en se mettant à l’écoute profonde de notre propre histoire. Essayons avec Alexis Lavis de comprendre ce que veulent dire « tao » ou compassion pour la Chine, et d’entendre par là les richesses qu’elle offre à l’Occident moderne.
 

Nicolas d’Inca : Une question essentielle se pose : en quoi la Chine nous intéresse-t-elle ?

Alexis Lavis : Fondamentalement et comme l’indique l’étymologie du mot, les choses nous intéressent en tant qu’elles nous concernent dans notre être même. L’intérêt qui nous porte à nous mettre à l’école des Chinois doit donc s’envisager dans cet ordre et non dans celui plus routinier de l’économie, de la curiosité ou même de l’instinct de découverte. Ce qui est en jeu, de la façon la plus essentielle, dans cette rencontre entre la Chine et l’Occident, touche à une question urgente pour nous et à laquelle les premiers penseurs chinois ont consacré leurs efforts : celle de l’habitation. Comment nous est-il possible d’habiter humainement et authentiquement le monde tout comme notre propre existence ? La détresse de notre temps provient en très grande partie de notre manque de rapport réel aux choses et aux êtres. Comment retrouver un rapport au monde qui soit à même de découvrir la dignité propre de l’être humain ? Comment trouver sa place au sein d’un ordre qui nous préexiste et dont nous avons la charge de préserver la sacralité ? Telle est la question fondamentale de la pensée chinoise. Or cette question, nous nous la posons aujourd’hui en Occident.

Les Trois Ecoles que sont le confucianisme, le taoïsme et le bouddhisme méditent, chacune à leur manière, une façon particulière d’habiter son être. Comment habiter sa propre Histoire et trouver place au sein d’un monde civilisé et traditionnel est la préoccupation des confucéens. Comment habiter la nature (l’ordre qui préexiste à l’ordonnancement des hommes) est le problème des taoïstes ; et enfin, comment habiter son propre esprit, pour les héritiers du bouddhisme indien... Nous avons là, de façon certes sommaire, les axes des trois voies que sont confucianisme, taoïsme et bouddhisme. C’est un creuset dans lequel la civilisation occidentale peut se métamorphoser. Non pas en se changeant, ou se travestissant en Orient, mais en se réinventant à partir d’elle-même. Voilà ce qui est réellement intéressant, parce que cela nous concerne dans notre être d’Occidentaux. Car notre détresse provient très précisément d’un triple oubli : celui de l’Histoire comme lieu d’enracinement et non pas simplement comme objet d’étude scientifique ; celui de la nature qui n’est pas un stock de matières premières mais le lieu d’émergence d’une vitalité qui nous est de plus en plus étrange, pour ne pas dire étrangère ; et enfin l’oubli de l’esprit qui a des conséquences bien connues des psychiatres et des psychologues. Ce triple oubli génère ce que Confucius appelait très justement des « douleurs insensées » – signifiant par là certes l’intensité de cette souffrance mais aussi son caractère dément et abyssal. Mais je crois très profondément que de cette détresse issue de l’oubli peut naître une pensée qui se souvient, et que porter son regard sur la pensée chinoise peut nous rappeler à l’essentiel. C’est une des plus magnifiques aventures de la pensée que nous permet notre temps.

NDI : Votre livre s’ouvre sur une citation de Kukai, moine bouddhiste japonais, auteur du Sango Shiki (« La finalité des trois enseignements ») qui comme votre ouvrage tente de penser les trois grandes écoles chinoises : confucianisme, taoïsme et bouddhisme. Les deux premières voies méditent une question commune, en y apportant des réponses différentes. Confucius et Laozi s’interrogent sur la place de l’Homme suivant l’ordonnancement du Monde. Le bouddhisme, lui, porterait sur une autre question ?

AL : Le bouddhisme en Chine va nécessairement se poser cette question de la place de l’homme, du fait qu’il va devenir chinois. Mais ce n’est pas le problème des Indiens. Même si en tant qu’êtres humains nous nous interrogeons tous sur notre place, cette question ne fait pas civilisation en Inde comme elle l’a fait en Chine. Ce que le Bouddha découvre, c’est l’ « esprit ». Cela paraît facile à dire, mais c’est une découverte qui mérite bien un tremblement de terre ! Les Chinois ne se posaient pas cette question de l’esprit avant l’arrivée du bouddhisme. Ils se demandent plutôt, quant à la situation de l’homme, comment fait-on pour être humain en accord à un ordre du monde. C’est très hiérarchique. L’humanité de l’homme rayonne d’autant plus qu’il est en rapport à la terre, au ciel, aux éléments, aux saisons, aux ancêtres, aux dieux… Donc la place de l’homme dans l’ordre du monde fait sens pour eux de façon très déterminante. Dans le confucianisme, l’homme institue, par sa place symbolique, un monde, dont il a à charge de maintenir la cohésion en veillant au maintien de sa dignité et de son humanité – ceci explique le souci si poétique bien que scrupuleux des formes chez les confucéens. Les taoïstes réagissent par rapport à cette pensée et montrent que le monde n’a pas besoin d’être institué, que l’homme authentique tient sa place par son retrait, en laissant être le monde. C’est l’extrême opposé à partir de la même question, du même lieu de questionnement.

Or le bouddhisme arrive en Chine dans cet horizon, et, pourrions-nous dire, sur un malentendu. Les Chinois sont fascinés par les exercices méditatifs indiens, qu’ils comprennent comme des techniques de longévité taoïstes basées sur la maîtrise du souffle (qi). L’incompréhension est complète mais il y a des malentendus fertiles, parce que les Chinois se mettent tout de même à pratique et à entrer presque malgré eux dans le dharma. L’avènement d’un bouddhisme authentiquement chinois va, par contre, prendre du temps. 

NDI : Et qu’en est-il selon vous de la situation entre le bouddhisme et l’Occident ?

AL : En ce qui nous concerne, le dialogue entre bouddhisme et Occident est encore trop récent pour que nous puissions déjà parler de bouddhisme occidental. Toute véritable rencontre exige du temps. Les siècles qu’a pris l’implantation réellement chinoise du bouddhisme, nous apprennent la patience. Le bouddhisme est arrivé en 51 de notre ère (date traditionnelle), puis a connu l’âge d’or en Chine sous la dynastie Tang (618-907), plus de cinq siècles après ! Il ne faut pas vouloir des solutions toutes faites et rapides. Une civilisation aussi impressionnante que la Chine a commis bien des contresens sur le dharma, ce qui devrait aussi nous apprendre l’humilité dans la réception du bouddhisme en Occident. 

NDI : Qu’elle est, en ce sens, l’importance du maître indien Kumarajiva, dont vous soulignez la figure exemplaire pour la traduction ?

AL : C’est le traducteur, le passeur entre Inde et Chine. Il connaît très bien la langue chinoise, et se trouve embarqué, contre son gré, dans une situation absurde où il doit expliquer le bouddhisme à des gens qui ne veulent qu’appliquer ses techniques dans un cadre strictement taoïste. Il est au cœur du malentendu dont je parlais. Il a vu comme personne avant lui les points d’incompréhension qui se cristallisaient et se perpétraient au travers de mauvaises traductions des textes indiens. Les traducteurs avant lui cherchaient des équivalents tout fait aux notions bouddhiques dans le corpus taoïste ou confucianiste. C’est absurde ! Ce qu’entreprend Kumarajiva – ce qui est la tâche de toute traduction réelle –, est de faire parler le Bouddha directement en chinois ! Ses traductions sont un événement au sens le plus considérable du terme et il est essentiel pour nous qui sommes intéressés par le bouddhisme d’en méditer la portée. 

NDI : Un éminent traducteur, comme le grand helléniste Wolfgang Schadewaldt, disait à Jean Beaufret que le mot tao ne se traduit pas, qu’en pensez-vous ?

AL : On peut le traduire, mais on est toujours un peu à côté. Je pense que la notion de « cours » (d’un fleuve) ou de « courant » (au sens du courant océanique par exemple) est une bien meilleure traduction de Tao (ou dao) que « voie ». Cela dit mieux le fait que le chemin chemine en soi, qu’il nous porte une fois qu’on a mis le pied dessus. Le Tao nous chemine bien plus que nous cheminons dessus en quelque sorte.

C’est d’ailleurs un peu ce qu’il s’est passé avec le bouddhisme en Chine. Les Chinois ont été travaillés de l’intérieur, et peut-être un peu malgré eux, par ce courant. Ils ont mis un pied dedans et se sont faits « embarquer » en quelque sorte. Encore une fois, il faut prendre la mesure du temps. Dans cette haute civilisation, la réception du bouddhisme a mis plusieurs siècles et s’est faite de façon assez souterraine, malgré leur intelligence et leur sophistication. Les Chinois avaient déjà une pensée extrêmement fine et mûre, Laozi et Confucius étant contemporains du Bouddha. Les grands courants de la pensée chinoise sont apparus ensuite durant la période des Royaumes combattants, autour du IV^e siècle avant notre ère. Au fond, ils n’avaient pas besoin du bouddhisme, en apparence du moins. En réalité, pourrions-nous dire, ce qui manquait au taoïsme et au confucianisme est essentiel au bouddhisme, et c’est justement la découverte de l’esprit. Cette découverte est, au fond, la plus primordiale de toute. Le bouddhisme va en ce sens beaucoup influencer les deux autres voies, c’est évident. Puis tous les grands penseurs chinois qui viendront ensuite seront formés aux trois enseignements, peu importe leur école d’élection. 

NDI : Vous donnez un exemple de traduction, avec karuna, qui a été traduit du mahayana indien en Chine selon les époques par deux vocables, renci puis cibei, qui n’ont pas vraiment le même sens...

AL : C’est un bon exemple du travail de traduction entrepris par Kumarajiva et qui va révolutionner l’entente, jusqu’alors imprécise pour ne pas dire fautive, du bouddhisme. Renci est un mot emprunté au confucianisme, et signifie la compassion au sens où nous l’entendons habituellement. Etre bon, plein de commisération... C’est une notion de type relationnel, une vertu sociale. La tendresse du cœur envers autrui, le fait de ressentir ce que ressent l’autre (cum-patior, souffrir avec) en se mettant à sa place... c’est un des fondements qui rend possible la vie en commun. Dans cibei, on perd le côté purement relationnel, parce que l’expérience de karuna est d’abord le fait d’être atteint par les choses. Le mot chinois « ci » dit la luxuriance du cœur, quelque chose d’accueillant, de riche. Le cœur a des bras qui s’ouvrent, pourrait-on dire, à l’image du bodhisattva Avalokitesvara (Guanyin en chinois). Mais on n’y entend pas la dimension de souffrance que karuna recèle. Or elle se retrouve dans le mot « bei » qui dit le conflit, voire presque l’inconfort, le fait que cela ne tourne pas rond, presque dans le sens intimement indien du mot sanskrit duhkha. Le cœur est ouvert et atteint, dans les deux sens, ouvrant et pénétré, il va vers et il reçoit. Le terme cibei est beaucoup plus proche que renci de l’expérience de karuna telle qu’elle se déploie dans l’espace de la méditation. Il est plus proche de la démarche du bouddhisme qui trouve ses vérités dans et par la pratique méditative, dont elle fait une très fidèle description. On se relie au cœur dans la méditation, et alors on le sent aimant et en même temps atteint, perméable à la souffrance. Le cœur aime et souffre. Le mot cibei exprime cela parfaitement ; aussi bien que karuna, et d’une façon entièrement chinoise. C’est un indice qui montre le degré d’intimité qui a existé entre la Chine et le bouddhisme et comment ce pays a su, à sa manière, reprendre le flambeau du dharma.

Propos recueillis par Nicolas d’Inca

A lire :

Alexis LAVIS, L’espace de la pensée chinoise, Oxus, 2010

Photo copyright Popy Venzal.

Article paru dans Bouddhisme Actualités, mars 2011

Dharma et Science en France, avec Jon Kabat-Zinn

Entretien exclusif avec Jon Kabat-ZinnBouddhisme Actualités N°132, Février 2011

En octobre 2010, le scientifique américain Jon Kabat-Zinn nous a fait l’honneur d’une interview exclusive. Celui qui refuse qu’on le présente comme un pionnier dans l’introduction de la méditation dans un contexte séculaire, préfère qu’on parle de lui comme de quelqu’un qui aime ce qu’il fait. Devant notre insistance à lui reconnaître ce rôle de pont entre les traditions, il met l’accent sur les forces à l’œuvre dans le monde pour que la méditation se répande. « Cela ne dépend pas d’une seule personne, je ne peux donc ni détruire, ni sauver le dharma », nous confie-t-il, ce qui l’amuse beaucoup. Rencontre avec un homme impertinent et sa vision.

Nicolas d’Inca : Faites-vous une distinction entre le dharma et le bouddhisme ?

Jon Kabat-Zinn : Figurez-vous que j’ai posé la même question à Sa Sainteté le Dalaï Lama, sur la scène de la 13^e rencontre du « Mind&Life Institute », à Washington, en novembre 2005. Je lui ai demandé s’il opérait une différence entre bouddhadharma et dharma universel. Et il a répondu non. Je me doutais de sa réponse, mais je voulais que les trois mille personnes présentes entendent qu’il n’y a fondamentalement aucune différence : le dharma est le dharma. S.S.D.L. disait aussi : chaque fois que nous apprenons quelque chose de bon pour l’humanité, il nous faut trouver les moyens habiles pour le partager au mieux. Ce n’est pas comme si nous essayions de revendre aux gens une espèce de bouddhisme déguisé. Juste le pur dharma.

ND : C’était le fond de ma question : peut-être les gens vont-il commencer le programme de Réduction du Stress par la Pleine Conscience (MBSR), puis ils voudront méditer, et alors où iront-ils ? Dans des centres bouddhistes.

JKZ : Oui, c’est vrai que nous envoyons nombre de nos patients méditer dans des centres de retraites bouddhistes. Mais alors, ils sauront que la statue du Bouddha sur l’autel n’est rien qu’une statue. On peut parler du Bouddha non seulement comme du « médecin du monde », mais comme d’un vrai scientifique, un génie intéressé par le fonctionnement de l’esprit. Il n’avait à son époque aucune de nos machines sophistiquées pour l’imagerie cérébrale ou la génétique moléculaire, il avait juste son corps et son esprit. Il a donc calibré son esprit, comme pour une expérimentation, il l’a stabilisé avant de commencer son investigation sur la nature de l’expérience. Qui ressent de la douleur ? Qui perçoit ? Chacun devient plus curieux sur son propre être par la méditation.

ND : La question de savoir qui fait l’expérience est-elle en soi scientifique ?

JKZ : Non, c’est avant tout une question expérientielle, mais aujourd’hui on peut placer quelqu’un dans un scanner et voir ce qu’il fait durant sa pratique, dans son cerveau même. Voilà les études que l’on a menées sur Matthieu Ricard, qui a commencé comme biologiste moléculaire avant de devenir moine et qui redevient un scientifique à travers ce travail. Nous avons donc des gens qui sont d’excellents rapporteurs « à la première personne », ils peuvent finement décrire leur expérience, et en même temps nous pouvons observer « à la troisième personne » avec les machines, d’un point de vue extérieur.

ND : Ce que vous dites me rappelle Francisco Varela.

JKZ : Oui, c’était son idée. Nous lui devons tout. Francisco était un être remarquable, un polymathe, un génie dans plusieurs domaines : immunologie, phénoménologie, neurosciences et méditation. Il a été l’élève d’Urgyen Tülku, ayant appris la méditation avec Chögyam Trungpa.

ND : Dans votre présentation lors du forum vous parliez des « aimants à duhkha » que sont les écoles ou les hôpitaux. Mais comment travailler avec la douleur dans le monde, devenu lui-même aimant à duhkha dans son ensemble ?

JKZ : Cela dépend principalement de ce que vous aimez. Car personne ne va pas se charger de tout le boulot… Du moins, jusqu’au prochain bouddha ! Vous devez donc commencer par vous poser la question : qu’aimez-vous le plus ? Je n’ai pas raconté toute mon histoire, mais vous savez, cela m’a pris dix ans de méditation avant de trouver quelle était ma fonction sur cette planète. Dix ans qui se sont concrétisés en dix secondes de vision à propos de la MBSR, lors d’une retraite. Ma stratégie lors de cette conférence donnée à huit cents personnes était de les faire s’interroger sur ce qu’ils aiment. C’est particulièrement vrai avec le dharma, qui touche votre propre pratique. Le Bouddha ou n’importe quel maître zen vous le diront : vous devez le faire par vous-même. Le Bouddha n’était pas bouddhiste.

ND : Il faut avant tout être soi-même, c’est un point intéressant. Il n’y a donc pas de danger d’altérer la tradition ?

JKZ : Je pense que le dharma prend soin de lui-même. J’ai posé cette question à de nombreuses personnes qui vivent et travaillent avec le dharma, sur le plan de l’érudition comme de la pratique : doit-on se soucier de la corruption le dharma ? Si vous suivez son histoire, le dharma a été corrompu de nombreuses fois, il y a eu des périodes de déclin où il ne s’agissait plus du dharma véritable. Mais il a survécu malgré tout. Ce serait une incroyable hybris (orgueil en grec, nda) de croire que l’on possède ce pouvoir de protéger ou détruire le dharma. Le plus important est de ne pas tomber dans l’illusion, de ne pas se tromper soi-même sur le fait que l’on enseigne le dharma alors qu’il s’agit d’anti-dharma. Il faut être bien assis, solidement ancré dans votre propre pratique et échanger avec les pratiquants de longue date, les enseignants authentiques ; alors c’est votre responsabilité d’incarner votre compréhension des enseignements. Le meilleur moyen de partager avec les gens est votre manière de vivre. Vous n’avez même pas à enseigner. Regardez Matthieu Ricard, ce n’est pas un maître de méditation, il ne l’enseigne pas… il l’incarne.

Cependant, un réel danger dont je parle peu est l’intérêt actuel des gens pour la méditation. Cela devient sexy ! Particulièrement en psychologie, les gens se disent : il faut que je devienne enseignant de mindfulness (pleine conscience). En huit semaines ou même en huit minutes, ils pensent avoir tout compris ! Être dans le moment présent, ne pas juger ses pensées, pas de problème, je suis déjà plus ou moins comme ça, donc je n’ai pas besoin de pratiquer mais je peux l’enseigner aux autres ! Quoi qu’ils fassent, ce n’est pas de la pleine conscience, et là se trouve un grand danger. Il faut vraiment rappeler aux gens : vous devez pratiquer. Il n’est pas possible de se contenter d’être thérapeute et d’enseigner la méditation, vous devez le faire vous-même, comme un débutant. Pratiquer tous les jours, mais aussi partir en retraite pour connaître de longues périodes d’assise, afin que lorsque vous en parlez ce n’est pas en répétant ce que vous avez appris la veille, mais cela vient de la moëlle de vos os.

ND : N’est-ce pas un problème actuel en France, où les gens sont des nouveaux venus en méditation ?

JKZ : Oui, ils doivent être patients. Ils n’ont pas à transformer la France en Nation de la Pleine Conscience en un mois, vous savez ! Ni même en un an, ou dix ans… La patience est cruciale, à moins de vouloir trahir le dharma, ce qui n’est pas une très bonne idée pour son karma. Il est préférable que les gens aillent doucement, qu’ils bâtissent de solides fondations en eux-mêmes, dans leur cœur, par leur pratique. Alors face à quelqu’un qui souffre, ils sauront que tout d’abord, il n’y a rien à faire. Un autre point problématique à soulever est ce qu’on pourrait appeler le « mode réparation », qui est l’enjeu en médecine comme en psychologie, où l’on veut guérir les gens.

ND : Quand quelqu’un souffre, on veut tout de suite qu’il en sorte, sans le laisser faire l’épreuve de sa propre souffrance.

JKZ (en français) : Vous comprenez.

ND : C’est mon travail de tous les jours comme psychologue.

JKZ : Oui, mais quand même, c’est bon pour moi d’entendre ça. Merci.

Propos recueillis par Nicolas d’Inca

Prendre acte de la mort pour guérir

Un bel article paru le 4 janvier 2011 dans "La Croix", par Danielle Moyse, qui questionne notre rapport à la mort à travers l'oeuvre de Ch. Trungpa.

Il est un petit texte intitulé « prendre acte de la mort », issu d’un séminaire que Chögyam Trungpa tint aux Etats-Unis en 1973, dans lequel le maître tibétain propose une conception inédite de la guérison (Le cœur du sujet, Seuil, 1993). Il y développe d’abord l’idée suivant laquelle celle-ci ne saurait se confondre avec une réparation mécanique destinée à faire disparaître des symptômes. Une telle confusion, loin de permettre une restauration réelle de la santé ne fait, d’après Trungpa, que reconduire l’état qui a précisément occasionné la maladie ! De sorte que la guérison ne se trouve pas là où l’on croyait pouvoir la trouver : le médecin estime souvent avoir achevé son travail au moment où il est venu à bout des signes pathologiques pour lesquels, il est vrai, le malade était venu le consulter, quand il a surtout ainsi fait taire le message parfois salutaire que représentait la maladie. (voir aussi Moyse D., Bien naître- bien être- bien mourir, érès 2001)

Car la maladie n’est pas d’abord un raté du corps/machine. Elle apparaît comme le signe de ce que, à travers le symbole de La peste, Albert Camus avait identifié de son côté comme l’expression d’un certain « divorce entre l’homme et sa vie », qui définit en l’occurrence, dans l’oeuvre de Camus, « le sentiment de l’absurdité » (La peste, Gallimard, 1947). Or, si l’hypothèse du maître spirituel et, implicitement, celle du romancier sont vraies, la médecine, trop exclusivement mobilisée par la recherche de « traitements », devrait se réformer en profondeur, pour aboutir à de réelles guérisons. Puisque la maladie peut apparaître comme un symbole, ainsi que Camus le laisse entendre en faisant de « la peste » une figure allégorique, cela indique qu’elle renvoie, comme n’importe quel symbole, à quelque chose de plus vaste qu’elle-même. C’est sur cet ensemble qu’il faudrait agir pour soigner, à plus forte raison, pour guérir.

Or, l’homme serait malade, estime Trungpa (comme Camus), d’un certain rapport à la vie. Inutile, donc, de songer à rétablir vraiment la santé sans travailler ce rapport. Quelle en est alors la tonalité ? celle d’un certain manque d’intérêt, d’attention vis-à-vis de soi-même. « Qu’on ait été renversé par une voiture ou qu’on ait attrapé un rhume, il y a un moment où l’on n’a pas fait attention à sa personne », dit-il. Bien entendu, il peut y avoir toutes sortes de raisons qui aboutissent à une telle distraction, et ce serait réintroduire l’idée, déjà trop enracinée dans nos esprits, que la médecine est toute puissante, que de la croire à elle seule capable de résoudre l’ensemble des facteurs qui ont détraqué les malades, c’est-à-dire, suivant l’étymologie éclairante de ce mot, qui les ont amenés à perdre leur propre trace.

Car c’est tout au contraire un mouvement reconduisant la médecine au sens de l’humilité qui pourrait, suivant l’hypothèse du penseur tibétain, l’amener à une réforme telle qu’elle aboutirait peut-être à de véritables guérisons. Trungpa postule en effet que « la relation de guérison est la rencontre de deux esprits », celle du médecin et du malade, et que cette rencontre ne peut avoir lieu que si l’un et l’autre prennent acte de « l’expérience commune de la naissance, de la vieillesse, de la mort et de la peur qui les sous tend »… Il est bien sûr plus confortable de « regarder de haut le patient et sa maladie en pensant que vous avez bien de la chance de ne pas souffrir de ce mal ». Mais, « l’attitude adoptée face à la mort <étant jugée> de première importance », c’est pourtant en aidant le patient à envisager cette possibilité commune que pourrait « débuter le processus de guérison ». A ce propos, « il n’est pas nécessaire, dit Trungpa, de s’efforcer de cacher ce qui est difficile à annoncer ». Ce qui n’implique pas qu’on doive non plus, suggère-t-il, assener la probabilité de sa mort prochaine au malade. « On devrait … l’aider à comprendre un peu mieux l’idée de perte – la possibilité de ne plus exister et de se dissoudre dans l’inconnu. » Car éviter d’entrer dans cet horizon, c’est, paradoxalement, éviter la vie, tandis que guérir vraiment signifierait inversement « que la vie ne gêne plus le patient faire face à la mort sans ressentiment ni attente. »

Or, proposer un tel chemin de guérison n’est autre que la proposition d’une révolution de la médecine occidentale. Fille d’une certaine conception mécaniste de la vie héritée de la philosophie cartésienne, notre médecine, incontestablement agissante à bien des égards, nous permet-elle néanmoins d’être dans un rapport à la mort autre que celui d’une ambition de toute puissance qui l’exclut de la vie ? Et peut-elle dans ce contexte aider les médecins à se projeter sur le terrain commun de la possibilité de la vieillesse et de la mort qui le rapprocherait du malade ? Pourtant, croyant se (et nous) protéger, a-t-elle envisagé le danger auquel nous nous exposons quand nous voulons tuer la mort ?