Pourquoi la rencontre de la psychologie et de la méditation est-elle est essentielle ?

A l’heure où la méditation n’est plus réservée à une élite engagée sur une voie spirituelle orientale mais s’inscrit dans le champ de la santé mentale, la nouvelle génération de psychologues se trouve à la croisée des mondes. La méditation continue d’échapper aux cases où l’air du temps voudraient l’enfermer et trouve place au cœur de notre société moderne. La psychologie se dégage des carcans identitaires, elle s’ouvre à de nouveaux horizons de sens et de soins. C’est pourquoi il est nécessaire aujourd’hui d’engager une "pensée méditante" sur la rencontre entre la thérapie occidentale et le chemin de l’attention développé de manière laïque par le bouddhisme. L’attention ouverte favorise une écoute authentique, ancrée dans la présence corporelle, gage d’une parole libre qui tend à ne plus méconnaître la vérité de la souffrance, la singularité de l’expérience et le désir de vivre. La méditation alliée à la psychologie ouvrirait-elle un nouvel espace thérapeutique, une nouvelle entente de l’être humain plus profonde, hors de tout dogmatisme théorique, de présupposés philosophiques ou d’inscription religieuse ? Ce blog en est la recherche vivante.

mercredi 18 avril 2012

Bouddhisme et Psychanalyse

Cet extrait est tiré d'une conférence donnée par Jean-Pierre Schnetzler le 28 février 1996 dans le cadre du programme de l'Université Bouddhique Européenne ; le texte est accessible sur le site de l'association.  



Dr Jean-Pierre Schnetzler, ancien psychiatre des hôpitaux, psychanalyste, enseignant bouddhiste. Né le 9 août 1929 et décédé le 04 janvier 2009. Auteur de plusieurs ouvrages dont Le bouddhisme expliqué aux Occidentaux (Dervy, 2008) et La méditation bouddhique. Une voie de libération (Albin Michel, 1994).

"Je parlerai de la méditation bouddhique, la seule que je connaisse un peu, qui est partie intégrante d'une voie spirituelle de complète libération de la douleur ; et je parlerai un peu aussi de psychanalyse, méthode d'investigation et de traitement, basée sur l'hypothèse de phénomènes inconscients, sur une relation transférentielle établie entre l'analysant et l'analyste, et bien entendu sur une certaine conception du psychisme primitivement élaborée par Sigmund Freud et quelque peu modifiée par ses successeurs. Les problèmes qu'elle pose ne sont pas fondamentalement différents de ceux que pose la majorité des psychothérapies individuelles ; aussi je traiterai des psychothérapies individuelles et pas seulement de la psychanalyse au sens strict.

Les difficultés présentées par la comparaison entre la méditation et la psychanalyse tiennent évidemment à des conceptions de l'homme et du monde qui sont différentes dans les deux cas. Il s'agit, dans le premier, d'une voie traditionnelle, et dans le second d'une méthode d'investigation scientifique moderne. Il y a toutefois une analogie profonde entre ces deux démarches. Le Bouddha décrit le bouddhisme comme une méthode de guérison de la souffrance, ce qui lui a valu, d'ailleurs dans le bouddhisme, le titre canonique de "Grand médecin". Personnellement je préférerai l'appeler le grand psychiatre, car la maladie dont il guérit est avant tout mentale. Cette idée de thérapie est en effet commune aux deux démarches que nous allons traiter ce soir. Et je pense, pour ma part, qu'elles sont capables de se féconder réciproquement. Il nous faudra toutefois délimiter les domaines et les modes d'action ; les difficultés tenant aux différences de concepts, de doctrines, et de but car ils sont, nous le verrons, analogues mais pas identiques. Bien entendu je me tiendrai à l'essentiel, et en dehors des querelles de chapelle qui, vous le savez, existent partout dès qu'il y a plus de trois hommes ensembles.

Je mettrai surtout l'accent sur la méditation parce qu'elle est sans doute un peu moins connue que la psychanalyse qui fait partie du patrimoine culturel commun de nos jours.
Nous allons commencer par voir quelle est la structure du monde auquel se réfère le bouddhisme, par rapport à celle qui est explicite dans la psychanalyse.
Pour la psychanalyse, l'évolution de l'homme culmine dans un état de maturité psychologique chez un être humain capable de jouir, de supporter une dose raisonnable de contrariétés, de travailler, d'élever sa progéniture. Après quoi il décline et il disparaît définitivement, au travers de la sénilité, puisque, bien entendu, il n'y a rien après la mort. Les idées de la psychologie classique et de la psychanalyse sont évidemment celles du rationalisme et du matérialisme de leur temps. Mais la psychologie contemporaine, en particulier aux Etats-Unis et à la suite, en France, dans le mouvement transpersonnel, est né sur la côte californienne, sous les influences conjuguées de Carl Gustav Jung et des doctrines orientales, la psychologie transpersonnelle a étudié la maturation du moi de l'adulte jusqu'à un niveau qui n'est pas celui auquel je me référais auparavant. Il intègre des expériences et des modes de fonctionnement psychologique qui sont ceux des mystiques, de toutes les religions d'ailleurs, mais aussi, de façon beaucoup plus rare, de certains non-religieux. Ces expériences ont été décrites sous le nom d'"expériences de Sommet" par Abraham Maslow et, d'une façon générale, par des observateurs qui ne se sont pas crus obligés de se limiter à la description du citoyen ordinaire mais ont tenu compte des phénomènes peut-être relativement rares mais tout de même bien attestés, qui font partie d'une évolution naturelle et nullement pathologique de l'être humain ; lesquels relèvent de ce que de façon abusive on appelle, avec une légère condescendance méprisante, les phénomènes mystiques.

Dans cette optique, la psychologie transpersonnelle reconnaît, de façon schématique, qu'il existe d'abord des stades pré-personnels de développement qui sont bien connus de la psychologie génétique et de la psychanalyse. Je vais vous rappeler simplement que le nourrisson commence à prendre conscience de son environnement sensori-moteur, puis des émotions qu'il éprouve et de quelques fantasmes, pour ensuite accéder à un niveau de pensée que Piaget appelle pré-opératoire et qui constitue un élément normal mais, évidemment, temporaire de l'évolution. Après quoi, le stade personnel est atteint, lorsque sur le plan intellectuel l'enfant est capable de faire des opérations concrètes mais raisonnables où il comprend les rôles et les règles. Il acquiert ensuite une pensée formelle où il est capable de penser le monde et lui-même suivant les règles de la logique. Il appréhende des relations conceptuelles et finalement, il est capable d'opérations synthétiques et intégrantes, créatives, où il est possible d'intégrer tous les processus formels et réflexifs d'une façon personnelle. Lorsque l'adulte est arrivé à ce stade, il a terminé son évolution.

Ce n'est pas exact, disent les psychologues du transpersonnel. L'être humain est encore capable, si son évolution continue, d'atteindre un stade transpersonnel du fonctionnement psychique, qui est ce que je décrirai tout à l'heure comme le début des processus de la méditation de la concentration, au seuil du premier dhyâna. Il est aussi capable d'atteindre un stade, dit "subtil" par Ken Wilber - un des psychologues transpersonnels dont je suis en train de résumer les positions qui correspond à ce que le bouddhisme appelle la forme pure : le rûpaloka, et qui correspond aussi aux archétypes et aux idées platoniciennes, aux visualisations des yidam dans le bouddhisme tantrique et au stades des dhyâna de la forme pure, nous y reviendrons tout à l'heure. Enfin le neuvième stade, qui est le stade causal pour Ken Wilber, est l'expérience du vide, du sans forme, ou de l'universel, ce qui constitue la fin des phénomènes psychiques. Au delà, c'est un état ultime, que l'hindouisme appelle le quatrième état : turiya, ou ce qui constitue le svabhavikakaya du bouddhisme, nous allons aussi y revenir. Je vous cite simplement ces neuf ou dix stades de Ken Wilber parce qu'ils sont représentatifs de la position contemporaine de la psychologie transpersonnelle qui montre qu'au-delà des stades du moi, connus de la psychologie classique, on peut décrire, suivant des critères formels basés sur des constatations d'expérience, des types de fonctionnement mental qui ne relevaient pas, ordinairement, de ce que l'on enseignait à la faculté.

Nous sommes donc là au-delà du moi ordinaire. Est-ce de cela dont il s'agit quand la mystique chrétienne parle de la mort du moi ? Est-ce de cela dont il s'agit quand le bouddhisme parle de l'illusion du moi, ou de l'inexistence du moi ? Ce qui est une façon de traduire le pâli anatta ou le sanscrit anatman et qui constitue, vous le savez, l'enseignement essentiel, fondamental du bouddhisme.
Cet enseignement de l'anatman, de l'anatta, de l'inexistence réelle et ultime du moi, est un enseignement difficile à comprendre dit le Bouddha. Il avait sûrement raison car dans l'expérience que l'on peut avoir des pratiquants du bouddhisme, on s'aperçoit qu'il y a souvent des erreurs de compréhension. J'en cite quelques unes tout à fait classiques. Il y en a une qui consiste à dire que la libération survient en rejetant tout dans un acte romantique ou anarchiste de liberté sans frein. On a connu cela sur les chemins de Katmandu, et également chez ceux qui recherchent une fusion extatique, de type non pas transpersonnelle mais en réalité de type pré-personnelle, une expérience de fusion avec le sein maternel ou avec la puissance protectrice, comme on voudra. C'est d'ailleurs ce qui motive les critiques de Sigmund Freud sur ce point précis. D'autres voient une libération du moi dans le fait de se soumettre complètement à un autre : le maître spirituel, ressenti comme un autre que moi, en essayant ainsi de supprimer désespérément les limites interpersonnelles. D'autres enfin pensent qu'il faut tuer le moi pour passer outre et se livrent à des processus d'assassinat de l'individu à la suite de guerres civiles douloureuses qui relèvent à mon sens du sadomasochisme, mais certainement pas d'une voie spirituelle. Le Bouddha était, vous le savez, non violent et n'a jamais recommandé d'assassiner personne, pas même soi-même. En fait, avant de devenir personne, d'accepter de n'être rien, il faut déjà être quelqu'un ; il faut avoir un moi avant d'accepter de le perdre. Il faut que celui-ci fonctionne avant qu'il puisse s'effacer.

La réalité relative du moi est précieuse et tous les psychiatres savent la gravité des troubles chez ceux dont le moi s'est mal structuré. Ce complexe fonctionnel qu'est le moi doit donc exister ; et exister normalement et correctement. L'anatta, encore une fois, ne consiste pas à tuer un moi réel. Cette vérité consiste à reconnaître que le moi est une illusion, à percevoir qu'il n'a jamais été réel et que ce qui n'a jamais été réel disparaît au moment même où l'on découvre l'illusion. Le moi n'est pas quelque chose de réel et d'authentique qu'il faille faire disparaître. On ne fait disparaître qu'une illusion, l'illusion qu'on a été identifié à ce moi. Lorsque le bouddhisme dit que le moi est une illusion, ou qu'il est irréel, n'oubliez pas que pour lui la seule chose qui est réelle c'est le nirvana ; tout le reste est illusoire. Il faut donc comprendre que ce qu'il y a à supprimer, c'est l'attachement passionnel à une identification illusoire ; c'est la fixation à un mode d'opérer, à un mode de fonctionner qui existe sous le primat de l'identification : "Je suis cela". Ce dont il y a lieu de se libérer, c'est donc de cette identification, en reconnaissant : "Je ne suis pas cela, ceci ne m'appartient pas, ceci n'est pas mon moi." C'est-à-dire qu'il faut se libérer de la relation d'identification : "Je suis Cela" ou de la relation d'appropriation : "Ceci est à moi". Il faut donc se désapproprier et se désidentifier. Mais il n'y a évidemment pas à supprimer de force quoi que ce soit de façon artificielle ; bien au contraire les consignes de la méditation nous demandent de ne rien rejeter, de ne rien supprimer, de tout voir comme c'est réellement. Alors que d'habitude nous voyons les choses comme nous désirons qu'elles soient, ou comme nous avons peur qu'elles pourraient être, ou comme nous imaginons qu'elles sont. Ce sont donc les puissances de l'attachement au désir, les puissances de l'attachement à la répulsion et les puissances de l'identification engendrée par le voile de l'ignorance qui doivent être abandonnées. Si ces trois là sont abandonnées, le moi disparaît, puisqu'il n'a jamais existé.

En fait on pourrait dire, en reprenant la formule de Lavoisier, qu'il n'y a rien qui se crée, rien qui disparaît, mais tout qui se transforme. Et on pourrait reprendre cette formule chimique au sens alchimique... Il y a de grandes parentés spirituelles entre l'alchimie et le bouddhisme tantrique en particulier, puisque la spécialité, pourrait-on dire, du bouddhisme tantrique, c'est justement de ne rien supprimer, de ne rien détruire, mais de tout transformer, exactement au sens alchimique du terme. On va donc laisser se dissoudre, naturellement, ce qui par sa nature, est impermanent et donc, de toute façon, se dissoudra, avec sagesse et compassion."

mercredi 4 avril 2012

Chögyam Trungpa, 25 ans après

Ce 4 avril 2012, nous fêtons le 25e anniversaire de la disparition de Chögyam Trungpa, ce maître tibétain qui a introduit le bouddhisme en Occident au XXe siècle. Figure controversée par sa liberté de ton et d’action, reconnu de son vivant par les plus grands détenteurs de la tradition qu’il a été le premier à inviter aux Etats-Unis, Trungpa Rinpoché ne cesse d’éclairer et de provoquer les jeunes générations de pratiquants. Aujourd’hui son héritage reste plus brûlant que jamais, invitant à lui rendre hommage pour son œuvre de pionnier qui nous attend encore, en avant sur la Voie.

Un visionnaire du dharma
Né en février 1940, intronisé dès son plus jeune âge comme XIe tülku d’une puissante lignée de l’école kagyü, élevé avec une rigueur exemplaire, Chögyam Trungpa du fuir son Tibet natal envahi par les communistes chinois en 1959. D’abord réfugié en Inde, où Sa Sainteté le Dalaï Lama reconnaît en lui l’avenir du bouddhisme tibétain et lui confit la direction de l’école pour les jeunes lamas. En 1963, une bourse d’études lui est octroyée par la prestigieuse université d’Oxford. Premier Tibétain à recevoir ce privilège, il prend la nationalité britannique qu’il gardera toute sa vie. Il étudie la langue et la civilisation occidentale, des religions à l’art, de la philosophie à la psychologie, sa curiosité insatiable le poussant à questionner sans cesse plus avant nos traditions. Il est invité l’année 1968 par la princesse du Bhoutan dans la grotte où pratiqua Padmasambhava avant d’entrer dans la terre barbare du Tibet. Lors de sa retraite solitaire, il a une révélation (
terma) et voit la menace qui ronge notre monde et ne lui permet pas de recevoir une parole de vie. Il nomme ce danger : les trois Seigneurs du Matérialisme, qui asservissent corps, parole et esprit. La vision qui pourrait libérer l’homme moderne de sa souffrance est tuée dans l’œuf par une réappropriation de toute chose en vue de son utilisation égoïste. Trungpa regagne l’Angleterre, en proie à de nombreux doutes ; alors qu’il conduisait sa voiture, il perd connaissance et percute la vitrine d’un magasin de farces et attrapes. Son accident, qui le laissera paralysé du côté gauche toute sa vie, est une bénédiction. Il le réveille et lui ôte toute hésitation, il comprend enfin ce qui faisait obstacle à son cheminement vers le cœur des Occidentaux. Seul l’abandon complet dans l’amour, seule l’intrépidité de partager l’intimité totale de la vie de ses étudiants permettront une véritable transformation. Quittant tout folklore tibétain faisant écran entre lui et eux, il renonce à ses vœux de moine, épouse une jeune Anglaise et s’envole pour l’Amérique, où l’attend le travail d’une vie. Pour Trungpa, l’implantation de la Voie en Amérique du Nord passe par l’aventure moderne, retrouvant l’esprit derrière la lettre. Il se met à la portée de ses étudiants, qu’il appelait ses amis, et partage leur vie, devenant dit-il « un homme ordinaire ». C’est un apprentissage mutuel et une proximité très personnelle, qui lui donneront une force de transmutation de la confusion en sagesse hors du commun. Il ne rejette rien de ses étudiants, mais inclut ce qu’ils sont à la vision plus large du dharma. Il leur permet peu à peu de se transformer en profondeur, par eux-mêmes et sans rien refuser de ce qu’ils sont. Ce geste d’amour est probablement un des enseignements les plus touchants de Chögyam Trungpa.

La méditation, entre tradition et modernité
L’œuvre essentielle de Chögyam Trungpa s’inscrit profondément dans l’histoire des Etats-Unis d’Amérique. De 1970 à 1987, il enseigne inlassablement à des milliers d’Occidentaux, entre en contact avec toutes les couches de la société et exerce une influence considérable sur les milieux d’avant-garde, les artistes et les intellectuels de sa génération. Cependant son apport majeur est et restera la pratique de la méditation assise. Fabrice Midal tenait de son propre maître Francisco Varela, dans un entretien réalisé quelques mois avant sa mort, de poignants souvenirs de son apprentissage. Varela est clair sur ce point pour lui décisif : « On connaît mieux l’aspect ‘folle sagesse’ de Trungpa Rinpoché, qui a été trop mis en avant au détriment de son incroyable rigueur à présenter la voie des sutras, du hinayana et du mahayana. Néanmoins le véritable coup de génie de Trungpa, ce qui restera vraiment de lui à l’avenir, c’est l’enseignement de la méditation. Personne ne l’a montrée avec autant de précision et de richesse. Il est sur ce point un exemple absolu. » A l’heure où la méditation est peu à peu restreinte à n’être qu’un instrument en vue du bien-être personnel – où l’on peut reconnaître l’influence indéniable du matérialisme psychologique – la radicalité de Chögyam Trungpa à ne jamais transiger sur la tradition de la méditation fait figure de mise en garde salutaire. Son enseignement rigoureux de la méditation est en effet la seule base de travail réelle pour que les pratiquants du bouddhisme entrent en rapport à leur propre esprit et à leur expérience. S’asseoir, rester avec soi-même, s’ouvrir, voir ce que nous sommes réellement. C’est un don sans commune mesure, le véritable sol sur lequel repose toute révolution spirituelle, et sur laquelle nous tenons aujourd’hui encore les deux pieds sur terre.

Né moine, mort roi
Si Chögyam Trungpa a parfois été tant décrié, ce n’est pas d’avoir rejoint la laïcité, mais pour son amour immodéré du dharma, qu’il n’a pas trahi une seconde de sa vie, au risque de la perdre si jeune. Son destin est d’avoir été frappé de plein fouet par la situation de l’Occident. Il est témoin de la crise profonde du monde moderne, qui est à la fois terrible car plus aucune valeur ne tient, et pourtant une chance unique pour le bouddhisme de se réinventer à neuf. Il saisit l’occasion comme personne n’a eu le courage de le faire, ce qui le place réellement en position de Padmasambhava des temps modernes, introducteur de la voie de l’éveil en contrée spirituellement dévastée. Sa Sainteté le XVIe Karmapa lors de sa venue en Amérique à l’invitation de Trungpa en 1976, reconnaît en lui un « Vidyadhara », détenteur de la sagesse, pratiquant accompli qui peut réaliser des miracles, dont le plus grand est dit-il d’avoir «planté la bannière victorieuse du dharma en Occident».

Comme tout pionnier, Chögyam Trungpa est en avance sur son temps. Il m’est arrivé d’entendre que son enseignement serait aujourd’hui ‘dépassé’ par d’autres, comme s’il existait un progrès alors que le dévalement, la chute vers l’aval est le seul destin du fleuve une fois quittée la Source ; ou encore que le consumérisme spirituel serait moins fort à notre époque qu’à celle des hippies… On s’étonne de la naïveté de certains observateurs semble-t-il mal renseignés du ravage actuel de toutes les sphères de l’activité humaine, ces domaines pour lesquels Trungpa a tant œuvré : l’art, la psychologie, l’éducation, les philosophies et religions comparées, la présentation laïque de la méditation, etc. Après avoir fondé des centaines de centre de pratique à travers le monde grâce à son organisation Vajradhatu et avoir créé l’Institut Naropa, première université bouddhiste américaine reconnue par l’Etat, Trungpa entame la phase ultime de son enseignement. Il met dorénavant l’accent sur la dignité inhérente à tout être humain, et invite à la création d’une société éveillée pour aider, servir et sauver notre monde en péril. Habillé d’un complet-veston, armé d’un seul éventail, il transmet une vision ouverte qui transcende le bouddhisme et dépasse les clivages culturels pour embrasser l’humanité entière. Il devient peu à peu le Roi du mythique royaume de Shambhala, qui apparaît et disparaît au gré de la force spirituelle de ses habitants, hommes et femmes ordinaires engagés sur la Voie de l’éveil. Il meurt le 04 avril 1987 entouré d’un monde qui s’évanouira comme un songe, un monde à son image, digne et puissant, tendre et plein d’humour. Peu avant, il avait écrit ce poème qui continue de nous inspirer : « Né moine, Mort roi, Un tel ouragan ne s’arrête pas. Nous vous hanterons, en compagnie des dralas. Sacrée bonne chance ! »

Bibliographie indicative :
L’œuvre de Chögyam Trungpa est publiée aux éditions du Seuil, collection Points Sagesses.
Pour une présentation générale du chemin
Pratique de la voie tibétaine (1976) et Le mythe de la liberté (1979), puis L’entraînement de l’esprit (1998) pour la voie du mahayana et Tantra (1996) pour le vajrayana.
Dernier ouvrage traduit
La Certitude de la Voie (2011).
Voir aussi les ouvrages du spécialiste français Fabrice Midal,
Trungpa, biographie (Seuil, 2002) et Chögyam Trungpa, une révolution bouddhiste (Editions du Grand Est, 2007).

Cet hommage a été publié dans le journal Bouddhisme Actualités, N°145 Avril 2012.